儒家政治的倫理學轉向
作者：趙汀陽
來源：《中國社會科學》(內刊版)，(4)2007
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初二日癸未
耶穌2017年6月25日
作者簡介：中國社會科學院哲學所研討員，首都師范年夜學講座傳授，歐盟跨文明研討所學術常委。著有《論能夠生涯》、《全國體系》、《沒有世界觀的世界》等。
撮要：本文試圖論證：（1）儒家并沒有周全繼承周思惟，是以儒家不等于周家；（2）儒家以倫理兼并政治是政管理論上的一個錯誤，它導致對政治的單方面懂得；（3）儒家在方式論上有兩個嚴重的局限，即“推愛”的掉敗與“榜樣”的掉敗，這兩個方式論上的掉敗使儒家所承諾的社會倫理無以成立。
關鍵詞：儒家，生疏人，榜樣
孔子崇周而宣傳“復禮”，把禮管理解為周政治之要義，認為只需復禮即可治亂。其實禮治只是周政治的一個側面，包含刑政禮樂在內的周軌制在政管理解上是周全豐富的，并且力圖均衡，1對1教學沒有特別的著重，好比說，從《尚書》中特別主要的“年夜誥”、“多士”、“多方”、“酒誥”等可以看出周甚至更重視刑政，相反，在《尚書》和《逸周書》中實際上看不到把禮治作為政治重要原則的跡象。孔子之“從周”實際上是對周政治的從頭懂得和修正，以仁往從頭懂得德，以禮治往定義政治，是以創造了儒家（儒家對禮這般偏愛能夠是因為儒家源于周的禮樂之官）。孔子在給顏淵解釋什么是“為邦”時說：“行夏之時，乘殷之輅。服周之冕。樂則韶舞”[1]，聽起來很美，但無助于解決國計平易近生的任何實際難題，周公是決不會這樣避重就輕地談論政治的。孔子把禮治看作是政治的最基礎，這導致中國政治上的倫理學轉向，這一轉向對后世影響極年夜，但卻是一條錯誤的政治途徑。當禮治被儒家夸張為整個政治的最基礎原則，就導致貧乏政治，尤其是與后世的權要政治相結合而構成一個反不受拘束和壓制創造性的社會。
周政治焦點是全國體系以及德治戰略。全國體系是懂得一切政治問題和政治關系的思惟框架，是一個懂得一切政治實體的一起配合關系的政治世界觀，同時是一個由世界政治中間和獨立分治政權所構成的政治網絡，是一個以世界好處為焦點的軌制[2]。在周軌制中，刑政禮樂并重（即政治經濟、法令和文明并重），依照明天的話語就是硬實力和軟實力并重，并無著重跡象，而貫穿在刑政禮樂之中的政治戰略則是德治戰略。德戰略是維護全國體系有用性的重要政治戰略，周所懂得的“德”遠遠年夜于倫理學意義，而起首是政治學和經濟學上的意義，其基礎原則是，從國民的好處出發，在經濟上使國民的好處最年夜化，在賞罰軌制上盡量接近公平無私。德戰略能夠是基于一個主要的政治發現：平易近眾的經濟好處與統治者的政治好處正好重合，保證國民的經濟好處就能夠保證政權的政治權力，是以，德戰略是平易近利與政權之間的最佳互動關系。至于禮樂，則是政治的文明表達，是政治的象征系統。禮以可識別的表征情勢（標準、法式私密空間、象征和符號）往表現政治軌制的實質內容。象征性表達對于政治很是主要，甚至必不成少，但它畢竟是情勢性的而不是實質性的，是以從屬于政治而不克不及取代政治。可以說，周政治至多表現在三個層次中：全國體系是政治本身的直接教學表達；德治是政治的經濟表達；禮治是政治的文明表達。盡管儒家聲稱“從周”，但似乎沒有正確懂得政治問題的復雜性，往往忽視經濟、法令和軍事對于政治的實質性意義，夸年夜了禮治的文明功能，把政治問題簡化為倫理問題，卻不了解倫理自己幾乎舞蹈場地無力解決任何一個政治問題，甚至保護不了本身。
周公創制禮樂，但只把禮看作是政治的一部門而絕非所有的。周有六典：治典、教典、禮典、政典、刑典、事典[3]，禮只是此中一典，其重要任務是樹立相互尊敬的儀禮往協調邦國之間、百官之間和萬平易近之間的關系以及明確各種事務的規格和法式，大要相當于《儀禮》所載內容，即禮儀軌制。至于政治原則和政治軌制，則多見于《尚書》與《周官》，《尚書》重要表達政管理想和原則，《周官》重要是關于統治和治理的軌制設計，所所以“官”（即政治治理）。后來儒家把《周官》改稱《周禮》，這表白儒家試圖以禮往統攝政治的一切方面。依照儒家擴年夜化了的禮的概念，禮包含三個層次：（1）社會分派和治理軌制，此中包含好處、權力、權利、義務和社會位置的分派和治理。年夜致相當于《周官》所述；（2）社會成分的識別情勢，即一套符號系統，包含一切社會位置和社會腳色的可識別標志，諸講座場地如儀式、居所、服飾、車馬、禮節等等，年夜致相當于《儀禮》所述；（3）對前兩種規制的學懂得釋，年夜致相當于《禮記》所述。
儒家對禮儀特別感興趣，尤其重視它的倫理意義和規訓效能。可識別的儀禮符號系統定義了分屬各種人的各樣生涯空間和生涯情勢，規定了分歧人在分歧場合必須遵照的規范。當禮成為通行的社會規范，它的分類和甄別規則就像語言的詞匯和句法一樣把持著心靈，當人們習慣了符號系統所定義的各種生涯空間以及行為的“正確”方法，就情不自禁地被這些符號所擺佈，心靈就被規訓成為必定格局。一個人可以反對或人，卻無法反對作為社會通用規范的禮，因為權威化規范化法式化了的禮已經成為任何一個人所獨一習的和獨一了解的行為方法，人們已經不會以別的方法行事了，就像不會說別的語言一樣，既然禮是人所獨一學會的正當行為方法，它就不成能成為反對的對象。由此可以懂得教學場地孔子強調習禮的深入專心。習禮就是修身，修身就是規訓心靈，規訓心靈就是把人做成必定形式，同時撤消分歧這一形式的其它設法和才能，從而使心靈只能有這般這般的設法，于是人就只會做這般這般的工作。禮的規訓意義類似于意識形態的感化，但甚至強于意識形態的才能。意識形態試圖以洗腦的方法使人們弱智化到只認識一種價值觀，是以就沒有任何變節的設法和來由，而禮教不僅洗腦，並且“洗身”，不僅治理心靈，並且治理身體，它把生涯和行為的細節規范化而進行周全規訓，使人不克不及隨便應用本身的身體，這不僅使人變得弱智並且變得無能，不僅掉往變節的設法，甚至掉往變節的才能。儒家意識到禮教的宏大能量，是以把倫理當作政治之本，由此構成中國政治的倫理學轉向。
值得留意的是，儒家是倫理主義，卻非品德主義。品德是出色品格，是不受拘束心靈的向善性，它意味著“x是好的，是以我將選擇做x”。此中“x是好的”這一判斷的來由是：x是廣泛有用的感性原則所能夠證明的（相當于康德道理），或許，x能夠給本身同時給別人帶來幸福（相當于古典意義上的德）；倫理卻是行為的規訓體系，是不不受拘束心靈的服從習慣，它意味著“x是被規定了的，所瑜伽教室以只能做x”。此中的x紛歧定是好的，而僅僅是一種規范。儒家在政治問題上的倫理學轉向同時也是倫理學中的規范主義轉向，它以規范往定義價值，這與古典思惟以價值往判斷規范是背道而馳的。這恰是老子看不起儒家的來由，老子發現，掉往了德才需求推重禮。不過公平地說，儒家也重視品德意義上的德，只不過更重視作為倫理的禮，問題的關鍵是教學場地儒家搞錯了品德和倫理的本末關系，或許混雜了品德和倫理，于是把倫理看作是定義和構成品德的方法。品德決不是由倫理規范培養出來的，人們遵守規范，但不見得是以就有品德。品德具有超出個人私利和自我眼界的品德，是以與那些比個人得掉更高更年夜的精力尋求有關，好比真諦、人類命運、美以及出色人道的尋求。規范不是品德的根據，偉年夜的精力才是品德的根據。品德與倫理沒有牴觸，但倫理不是品德的充足條件，也不是需要條件。
儒家對禮的從頭解釋是比較巧妙的。儒家起首擴年夜了禮的含義，使禮的概念變得幾乎無所不包，尤其把政治軌制包含在內，于是政治就無非是禮治；同時又把禮解釋成倫感性的，于是政治就無非是倫理。這一轉換奠基了后世中國以倫理治國以及倫理治理生涯的文明風格。禮作為無所不包的倫理體系在覆蓋面上幾乎等于希臘所謂的nomos，但此中的差異是至關主要的。nomos是與天然規律相對而言的一切人為規章軌制，重要包含法令、政制以及倫理，此中法令尤其主要。儒家的禮也大要覆蓋了一切規章軌制，但幾乎一切軌制都被看作是倫感性的，或至多是必須由倫理往解釋的。由此可見，nomos所包括的生涯場面比較豐富，而禮則把生涯縮水為倫理行為。這平生活單調化的懂得為中國后世的生涯和政治埋下嚴重隱患。
把不屬于禮的工作都歸為禮，這一化簡并且誤解了政治問題的實質。從《尚書》以及《逸周書》看，周政治的焦點問題是德治而非禮治，禮治是輔助共同德治的文明手腕。周德治全國以求民氣，這是關于政治符合法規性的深入問題意識。假設一個軌制是平易近主決定的社會契約（東方現代政治），它的政治符合法規性問題已經由平易近主法式解決了，那么執政者的任務就是通過軌制所允許的感性戰略往調整和糾正軌制在設計上的各種破綻和錯誤；假設一種政治是統治集團根據感性戰略而設計的“王制”，統治者就必須通過實施有利于國民的德治往贏得民氣，這樣同樣也能夠以后行政績往完成其政治符合法規性證明。周選擇的是后者，以“德”往讓國民有所“得”，這種實實在在的好處才幹獲得民氣，而在德治的基礎上，就可以錦上添花地發展禮治文明，禮把政治軌制和社會次序加以符號化而進一個步驟鞏固了此中意義，是以，禮只要在以德為基礎往共同德的時候才具有興趣義。可以說，德為質，禮為文，假如不克不及通過德治給與國民實實在在的好處，禮治就成為一紙空文。這才是周政治的實質。
儒家顛倒了德與禮的“質”和“文”關系，賦予禮以獨立的絕對意義，把禮看做是第一原則，舞蹈教室這就在邏輯上默許了禮與德的脫節，于是，禮就不再需求德的證明，即便一種統治是無德的，禮作為社會規范和次序也必須被堅決維護，對禮的任何挑戰都被看作是倫理不正確（以致于后來宋儒主張“餓逝世事小，掉節事年夜”這樣反人道反人性的規范）。既然倫理吞并了政治，倫理不正確就同時意味著政治不正確，于是任何生涯細節就都被政治化了，由此構成了上綱上線的生涯管束傳統。儒家還把原來以經濟學含義為主的“周德”轉變成以倫理學含義為主的“儒德”，德就變成了以仁為主的倫理態度，但倫理學上的“好”不等于政治學上的有用，倫理學化了的德減弱了德的厚重意義，這是很惋惜的一種變化。同情體諒國民在水深火熱之中的苦難，這當然是值得稱贊的德心，但解救國民于水深火熱之中，才是真正有分量的德政。把政治弱化為倫理在很年夜水平上減弱了統治者所必須承擔的義務和責任，並且把政治管理的任務和義務推辭給平易近間倫理習俗，這樣就很難發展社會公益、國家公利和世界公善了。禮治是好倫理，卻是壞政治。
盡管儒家也盼望統治者能夠以仁德愛平易近（所謂君君），但為政之德被看作是君主的恩情和國民的幸運，而禮所規定的成分、位置和待遇軌制（實質上是既得好處軌制[4]）才真正被認為是不容置疑不成挑戰的次序，于是，德就只是值得鼓勵的偶爾恩情，而禮才是必定的管束。好比說，沒有做到君君，只是蒼生之不幸，但假如國民是以顛覆君主的統治，則被認為長短禮年夜罪；假如沒有做到臣臣，則被認為是不赦之罪。在德與禮的不對稱關系會議室出租中，統治者的政治義務變成了象征性的政治修辭，儒家就言行一致地回避了政治符合法規性問題。盡管儒家也喜歡高調談論民氣的主要性，但只需把禮看作是不容質疑的天經地義，就在邏輯上撤消了政治符合法規性問題，而民氣之類的說法就實際上是虛偽的修辭甚至是欺騙。儒家盡管繼承了部門周思惟，但也是周思惟的嚴重退步。后世老謀深算的統治者都意識到了儒家在維護專制政體上的嚴重感化而尊儒家為國家意識形態，事理在此。
儒家對政治的誤導的最基礎點在于儒家信任政治問題可以在倫理中求解並且以為倫理是政治問題的最好解法。當政治問題收縮為倫理問題，也就縮小了政治的問題域，減弱了政治問題的復雜性和嚴重性，忽視了政治問題中的許多變量，甚至回避了政治問題的最基礎方面。周的政治思惟框架是全國體系，此中以世界政治為總綱，展開而有國際政治以及國家政治，而儒家卻轉向了社會倫理問題，儒家很少認真地剖析過全國政治管理的實質性問題，卻空想從修身齊家的倫理行為能夠發布治國平全國的政治結果。可以說，周的思惟路徑是全國-國-家，而儒家的思緒是家-國-全國，本來，假設堅持以周政治路徑為主線，那么，家-國-全國的倫理路徑可以構成對全國-國-家的舞蹈場地政治路徑的一種有用共同關系，可以用倫理價值往補充完美政治符合法規性，可是儒家卻試圖證明倫理是政治的基礎，由倫理能夠發布政治，這樣就破壞了政治和倫理之間的一起配合關系。倫理和政治要處理的問題畢竟很是分歧，倫理能夠有助于政治，卻不克不及取代政治。
當然，孔子的倫理轉向并非沒有成績，他在倫理問題上有著主要的開拓和推進，但這屬于另一個問題了，在此不論。這里剖析的僅僅是儒家對政治的誤解。儒家以禮覆蓋一切問題，凸起倫理的位置而忽視甚至貶低了政治、經濟和法令，這樣就把生涯各方面的問題幾乎都抽暇了，這是很難以懂得的潔癖思緒。事實上生涯的各種問題沒有一種是可以省略的，沒有一種問題可以因為它是丑惡和骯臟的而給與刪除，尤其是經濟和法令的問題。當然，儒家并非沒有本身的事理。軌制無非禮樂刑政，“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸”[5]，刑政治身，禮樂治心。儒家也了解軌制是多方面的，但儒家的獨特觀點是，假如不克不及治心，不克不及通過教化使人都變成大好人，那么社會終究是壞的，而刑政治標不治標，只能使人畏懼而不成能變好，只是一些不得已的辦法，是以儒家把政治和法令看作是為政之末，而把倫理看作是為政之本。孔子有個有名論述：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”[6]。這里雖然看到了法令的局限性，但這一批評對法令其實不公，因為法令本來就不是用來改革人道的而是用來懲罰罪惡的。至于倫理規范能否具有孔子所吹噓的神奇後果，則是個年夜年夜疑問。據說禮能夠使法掉往感化，達到“無訟”，這是儒家所以看不起法治的來由，不過這個來由只在不成能的世界里才有興趣義。趨利避害是最強年夜的人道，沒有任何一種文明能夠強過這一天然氣力，倫理能夠改變人道的設法完整是一個神話。當世界只要大好人因此不再有社會沖突，這一假設毫無意義，因為一個大好人世界不僅不存在，並且不成能。儒家試圖治標，立意雖高，卻基礎上屬于愚公移山或精衛填海之類可敬而不靠譜的想象。
假定以禮治為政治是可行的，至多必須滿足這樣的條件：（1）禮教必須能夠必定為人們廣泛認可和接收，或許說，禮教體系的設計能夠讓人們廣泛滿意；（2）禮教必須能夠廣泛地解決社會沖突問題；（3）禮教必須能夠限制權力的膨脹。儒家在問題（1）上的盡力盡管沒有勝利，但此中某些成績依然是令人贊嘆的，但在問題（2）上則很掉敗，而在問題（3）上完整乏善可陳。
以禮治心就是要“治人之情”。情面無非人欲，假如反對人之所欲，就等于反對一切人，這樣的工作決不成能獲得廣泛支撐，是以，只要符合人心的禮才能夠是廣泛有用的。可是，就天然天性而言，人欲無窮無節，勢在橫流，是以，禮雖然限于情面，但又不克不及順著情面而必須能夠抑制情面。儒家在設計倫理體系時最重視的就是它的最年夜可接收性，即對于最通俗人道的親和力，這一點是很勝利的。它承認私的事實，以便逢迎人們的自然私心；另一方面又試圖在人們的私心所能夠接收的水平上往克制私心，以便戰勝私心導致家教的沖突。儒家不預計徒勞地對抗私心，像墨子那樣的至善幻想既費力又不成靠，于是儒家寧可承認私心的符合法規性。禮就是情面的公道限制和正確的滿足方法，就是為人心所創造的人性。孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。情面者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。”[7]。孔子將情面比作需求耕耘的地步，假如不與耕耘，情面之田就成為亂草叢生的荒野。以情面所能夠接收的限制往管理情面，這一道理是很高超的，但實踐上則有些困難。關鍵是“度”（限制）的掌握，所謂不偏不倚。可問題是，沒有人真的了解什么是“公道的”限制，這是一個至今不成戰勝的知識論難題。度是一個工作的最合適狀態，可是（1）度總是特定事物在特別情形下的最合適狀態，是以缺少廣泛有用的標準；（2）度是動態性的，它隨著情況變化而變化，是以缺少一貫穩定的標準；（3）社會性的工作總是觸及別人，是以，度需求獲得與事有關的每個人的批準，假如觸及眾人則需求眾人的批準，否則就只是對或人本身合適的度，而不是對大師合適的度，可是，沒有比眾心分歧更為困難的工作了。
想讓一個工作獲得一切人的批準，這是至今未有之事。所以不成能，不是因為統計的本錢太高，而是人們的主觀意見永遠紛歧致，每個人所認為的“廣泛”標準無非是對本身有利的標準，甚至人們所認為的真諦也無非是符合本身設法的意見，是以，意見加總是沒有盼望的。在這個問題上，東方和中國各有天賦的解決方式。東方試圖發現廣泛感性，也就是人人都應用的短長剖析計算方式。依照感性計算，假如某種工作對一切人同樣有利或許同樣晦氣，或許說，某種工作對或人的晦氣水平不會超過對肆意另一個人的晦氣水平，那么它就是廣泛有用的原則。假設有人反對廣泛感性，那么他就是試圖不公平地獲得額外好處，是以就被廣泛感性證明為不符合法令；中國則試圖尋找廣泛情面，即人人無論若何都需求的工作。假如某種工作廣泛有利于并且無損于人們廣泛需求獲得的東西，那么它就是廣泛有用的規則。依照這一想象，假如禮是根據廣泛情面設計出來的，就應該對于一切人都是合適的。儒家選擇了家庭這一與個人好處最為親密分歧而又超出了個人好處的社會單位來作為克制私心的起點。普通情況是，假如破壞家庭好處，就總是同時破壞了本身的好處，是以，家庭成為創造配合好處的最好形式。儒家試圖把家庭形式這一“勝利經驗”推廣到其它社會層次上往。顯然，儒家認為廣泛情面中最主要的是親親和尊尊以及推愛，這都是從家庭性質剖析出來的。此中親親無疑是一切之本，尊尊也幾乎同樣主要，一切等級關系都是由尊尊變化出來的，而推愛也必不成少，否則不克不及及眾。不過，除了親親是自明無疑的天理，其它原則都只是儒家的偏愛，既非廣泛批準的原則也非別無選擇的原則。可以說，廣泛情面之路或許是正確的，但儒家的具體選擇總的來說并分歧格，它一方面隱瞞了壞的廣泛情面小樹屋，另一方面又把一些并非廣泛的情面說成是廣泛的。
沒有一種禮會被人們平白無故地承認和接收，沒有人會需求一種無利可圖的倫理規范，于是任何一種有用的軌制都必須至多滿足三個條件：（1）它是一種能夠保證一切人都有所收益的好處分派軌制。這是軌制吸引力之地點；（2）它是穩定的軌制。收益的穩定性使得人們愿意持續維持既定次序；（3）它是一種盡量趨近公平原則的軌制。任何一種軌制設計，無論是政治軌制、法令還是倫理，只需以某種特別的價值觀為根據，就一定會對某些人比較有利，而對另一些人相對晦氣，于是，只要最接近分派公平的軌制才幹獲得廣泛支撐
儒家主張以禮分利，其基礎原則是確定每個人的名分，使人們各就列位，一切都名實相符，這樣似乎是在盡量接近公平；同時，禮又試圖以廣泛情面為準，是以也應該比較穩定。在這個意義上說，禮治具有必定的吸引力。親親使人們確信從親人那里能夠獲得穩定的支撐；尊尊使人們確信輪到本身成為長者或許領導就將獲得較年夜好處，是以將批準論資排輩的社會次序；君君、臣臣、父父、子子等關系則規定了各種社會腳色的穩定好處。假如禮治真的能夠滿足了孔子的“正名”標準，一切都達到名實相符，任何一個社會腳色和位置都能夠獲得相配的好處和權利，那么禮治確實具有必定的優勢，這也是孔子力主“復禮”的來由。但這只在抽象層面上是公道的，而在具體的軌制上就破綻百出了。儒家有著高漲的倫理熱情，但思維很不嚴格，其理論不僅在實踐上往往言行一致，並且理論自己也自相牴觸。
尊尊原則就不是一個廣泛必定的情面選擇，好比說，尊強、尊智、尊能、尊賢甚至尊美或許干脆人人同等，都至多不弱于尊尊的吸引力和支撐率。認真說來，尊尊是比擬之下最缺少來由的選擇，無論是聰明、英勇還是高貴品格甚至美貌，其自己就是人人盼望本身能夠具備的優越性，也是人類從事各種工作所需求的才能和條件，而人人同等廣泛尊敬了每個人的人格，這些都比尊尊更合適人們的需求。高低尊卑關系完整是特定倫理（禮）所定義的，并非人們的廣泛意愿。尊尊所規定的等級軌制和論資排輩次序是一個老謀深算的統治戰略，但其陰險後果從長期來看會形成社會的慢性衰竭。尊尊意味著：一個人即便笨拙無德，只需熬成老者或許領導就將獲得宏大好處；同時，一個人即便弱智卑劣，只需惟命是從，阿諛阿諛，那么他將從領導或長者那里獲得發達的機會。盡管儒家也聲稱社會需求賢能，但尊尊原則的位置高過賢能原則，是以賢講座場地能原則總是在實踐中被崩潰。
在一個價值觀體系中，選擇什么東西作為至高價值是需求無比謹慎的問題，因為當其它價值在與最高價值發生牴觸時，其它價值就一定被犧牲失落，是以，只要最高價值才是具有決定性意義的。這一價值體系的元定理決定了，假如最高價值選擇不當就會使整個價值體系掉往正當性，即便這一體系包括了一切好的價值也無濟于事。儒家價值體系在內容上是比較豐富的，包含許多好的價值，但其最高價值的設置裝備擺設不當，其它好的價值再多也會被消解。尊尊原則就是最為不當的一個設置裝備擺設，它自己不是一種絕對價值，並且缺少來自絕對價值（真善美之類）的支撐，其獨一目標就是維護長老權貴的好處。親親原則雖然是正當設置裝備擺設，但又沒有能夠構成對尊尊原則的制約，反而有效人唯親的不良感化，是以儒家價值體系的設計長短常可疑的。陳勝的“帝王將相寧有種乎”的吶喊就是對尊尊的反動，不過陳勝的來由也不是正當來由，它促進了與專制同樣無害的暴平易近傳統，而腐敗統治和暴平易近作亂是對社會的雙重傷害。尊尊原則最為深遠的迫害就是撤消了政治符合法規性問題。依照周思惟，政治符合法規性來自賢能德治而獲得的民氣，賢能德治是政治投資，是獲得政治符合法規性所必須的本錢。儒家在繼承周思惟時過分凸起了尊尊原則并且使之絕對化，這樣就等于黑暗撤消了政治符合法規性問題。顯然，儒家并沒有完整“從周”，而是半從周半背周，是以，儒家與“周家”不是一家。
推愛問題更是儒家的關鍵地點。親親是自明的（這是事實），但親親顯然不夠，還必須能夠推愛及眾，才幹夠構造出廣泛有用的倫理。正如孟子總結的，儒家倫理無非“善推”罷了[8]，假交流如推不成，儒家就難以成立了。當以親親原則進行推愛，就構成了后來被費孝通描寫為“齊心圓”結構的倫理體系，所謂層層外推而達到愛眾。推愛及眾的嚴重困難是推愛推不出多遠，恩義就很是淡薄了，最后完整消散在變得疏遠的關系中，推不遠所以推不成。這個困難的另一面是：全國有無數家，肆意一家與另一家之間同樣存在著與個人之間一樣的牴觸和沖突。這說明親親形式對于整個社會來說并不是一個充足的倫理基礎，它對解決社會沖突并沒有決定性的意義。是以，由家倫理推不出社會倫理，由愛親人推不出愛別人，這是儒家的致命困難。
為了彌補這一缺點，孟子構造了性善論（孔子對人道的估計并不樂觀交流，后世儒家廣泛認同的性善論是孟子制造的）。這是一個很是主要的條件，可以想象，假設人道本善，推愛別人就是能夠的了（盡管依然不用然），只需是能夠的，禮治教化的勝利率就會增年夜。其有名論證說人天性有惻隱之心等“四端”，比如人有“四體”一樣是天經地義。這套論證的每一點都是錯的：（1）四端中除了惻隱之心似乎屬于天然人道（另有待證明），而羞惡、辭讓、長短之心都屬于教化人道，把教化結果說成是天然天性，顯然顛倒因果；並且（2）隨便挑出幾種仁慈之心往證明性善是無效的，因為性惡的證據生怕遠遠多于性善，更糟的是，性惡之心幾乎都比性善之心更無力量，最為顯著的是無私之心無處不在，其動力之年夜，即便為了蠅頭小利也足以利令智昏而草菅人命。現代科學的證據顯然更有利于性惡論，趨利避害、本身平安、爭奪保存條件和保存優勢甚至侵略性，都被證明是人道中最具決定性的本性。比擬之下，惻隱之心等四端對行為并沒有廣泛影響力，都只在特定情形中才起感化，並且其氣力很是無限，凡是只夠做出很是無限的善舉（無非小恩小惠），而不成能超出保護本身好處和平安的私心。總之，天然人道善的氣力遠遠小于天然人道惡的氣力；（3）人間確實存在著一些義薄云天的工作，但也與孟子所列舉的性善之心無關，惻隱之心太微小，不成能超出無私的氣力而成績義薄云天的壯舉，是以，自我犧牲的動力一定來自文明所創造的某種強年夜的精力。普通地說，義薄云天的工作都源于高度精力化的壯麗巨大的情感或意識，好比偉年夜幻想、真諦的尋求、宗教任務或許深入的愛情，甚至無可順從的美也能夠讓人犧牲性命，這說明真正的愛和利他行為一定源于偉年夜的情感和思惟，而不成能來自惻隱之心之類的小情小調。既然惻隱之心之類不成能導致人們做出足夠年夜的好處讓步和自我犧牲，就顯然遠遠缺乏以解決社會沖突，那些小小的仁慈對于人間苦難來說幾乎是萬里之遙的杯水車薪；（4）孟子的類比論證法完整不倫不類，假設四端與四體是有用類比，那么既然人道實際上有許多“端”，是不是就應該說人有許多“體”？此類荒謬論證在任何處所都是無效的。儒家中思惟最明白的荀子就以嚴密得多的性惡論斷然拒絕了孟子的性善論（但荀子卻被后世忽視）。性善論不成立，使推愛工程徹底掉往盼望。
可以確定，儒共享空間家倫理體系對于解釋社會是不充足的，親親尊尊原則加上推愛原則還是不克不及有用地樹立傑出社會關系。一個充足有用的倫理體系究竟需求幾多個基礎原則，這一點很難確定，也許可以有多種計劃，但無論若何，任何一個有用的倫理體系不論有哪些原則，此中必須至多包含一個能夠解釋肆意一個人與生疏人關系的廣泛原則，否則是說欠亨的，因為生疏人才是典範的別人，不克不及解釋生疏人就等于不克不及解釋別人。生疏人原則應該是任何一個充足有用的社會軌制的第一原則，假如能夠勝利處理生疏人問題，其它關系就相對不難處理了。儒家重要解釋了熟人關系，在生疏人問題上含混其辭，只是空想能夠推愛。正如後面剖析的，推愛計劃既無力又牽強，實在不算“善推”。關于儒家思惟局限性有一個辯解是，儒家的熟人倫理在現代是夠用的，因為現代就是熟人社會。但這一解釋是很不真實的，現代的熟人生涯的確比例比較年夜，但生疏人無疑是廣泛存在的（除非像老子想象的“老逝世不相往來”的生涯）。並且，分歧的熟人配合體之間也相當于生疏人關系，好比一鄉與另一鄉的關系，一國與另一國的關系，這般等等，是以，生疏人問題是無法回避的，回避了生疏人問題的倫理或政治體系都是無效的。
當然，生疏人問題至今沒有令人完整滿意的解決。東方最負盛名的計劃是契約論，它試圖以公正為操縱原則，以公平為幻想，通過明確大家以及各政治主體的權利和好處而構成廣泛一起配合關系。可是無私的人道將千方百計往應用軌制的一切破綻往變節契約，形成“軌制滲漏”現象，甚至破壞軌制的公正操縱甚至軌制自己，是以契約依然是不成靠的；更主要的是，契約背后是實力博弈，于是，契約要做到公正是能夠的，但要做到公平就很困難了。周的全國體系包括了關于他者問題以及一起配合問題的一些很是主要的思惟，但重要是關于國家級別的政治實體之間的政治關系原則，還沒有具體落實到個人之間的關系問題，這是需求進一個步驟研討和推進的，在此不論。至于儒家，由于沒有構造關于生疏人的理論，是以儒家對解決社會和政治問題的才能一定長短常無限的。
可以看出，儒家雖然支出很年夜盡力，但并沒有能夠在理論上解決社會沖突問題。不過，理論缺點有時候可以在實踐中往彌補，但缺少感性的沉思熟慮的實踐長短常危險的工作瑜伽場地。在儒家禮教成為國家意識形態之后，為了讓禮教充足發揮感化，于是禮教就在實踐中獲得不正常的膨脹，滲透到生涯的每個方面。這樣確實幾多發揮了社會管理的感化，但這種禮教膨脹是病態的，后患無窮。禮作為一種分派和治理軌制，當它被濫用而無窮擴張，它就將分派人們所感興趣的一切東西，權力、權利、好處、義務、責任、榮譽、位置以及對待和被對待的方法，它將規定生涯方方面面的價值觀，甚至對話語和感情表達方法以及身體的應用方法進行治理。大要除了愛憎和聲看無法分派之外，禮試圖分派治理一切工作，禮既是管束一切的規范，又是解釋一切的意識形態，這樣禮教就把整個生涯都政治化了，在這個意義上，假設禮治工程周全勝利，倫理就真地變成了對政治問題的解決，但這樣的解決方法能否可取，卻長短常可疑的。
當生涯幾乎一切細節都被禮教以政治化的方法加以管束，甚至連一個人若何應用本身的身體都被管束，這長短常恐怖的生涯。禮治共享空間與法治雖然都是管束方法，但法令僅僅是明確劃分了不受拘束的行為空間和不不受拘束的行為空間。法令想告訴人們的是：假如盼望防止懲罰，就只能選擇在不受拘束空間里往行為。與此分歧，禮幾乎不留不受拘束空間，禮要告訴人們的是：假如想要獲得任何好處，就必須依照禮的管束方法往行為，否則就只好放棄好處。表白上看，禮教不鼓勵法令的強制和暴力懲罰，是以禮教似乎比法治溫和，但禮教留給人們的是一種典範的偽不受拘束，因為人們一旦選擇了不受拘束就等于放棄了生涯所必須的好處，那樣就無法保存了，是以只好自愿屈從，可見，禮教的本質是反不受拘束。這也是中國現代思惟家們聲淚俱下憤怒聲討殘酷禮教的緣由，禮教被認為除了“吃人”別無作為，是殺人不見血的“軟刀子”，這般如此，雖是過度批評，但也顯然擊中了禮個人空間教的關鍵。
從《儀禮》看，周的禮治雖然煩瑣，但沒無形成對思惟不受拘束、言論不受拘束以及**不受拘束等基礎不受拘束的嚴格管束。並且，周的禮治重要是在“國”（城市與郊區）中實施，而在“野”（偏遠地區或許無當局地區）則很是單薄或甚至不存在，是以，不愿意受管束的人們依然有條件逃逸在外。精力上和地輿上的不受拘束空間是保證政治活氣的主要條件，只要當人們有處所可逃，有能夠逃逸在把持之外，才幹構成對一種政治的內部壓力，這樣才幹迫使這種統治愿意成為好的統治，使得人們愿意接收這種統治以便分送朋友其治下好處。一種好的政治將使人們發現，治下好處年夜于變節的好處，于是人們將感性地選擇政治一起配合。看來儒家不懂這一政治道理，是以錯誤地輿解了禮治，以為只需增添禮治的強度和密度就能夠把持社會，結果把底本具有積極文明意義的禮治變成了反不受拘束的軌制。禮治成為無孔不進的反不受拘束的禮教應該是宋儒之后的工作。宋明儒家是典範的誤國意識形態。
在年齡戰國時期，孔子式的復禮運動卻是分歧時宜的，是以孔子奔走多國無功而歸，幻想破滅而幾乎“乘桴浮于海”。年齡戰國是禮崩樂壞的亂世，也是好處分派從頭洗牌的難得機會，是以任何有實力的人都不成能放棄這一機會。一旦禮崩樂壞，就只能比及完成好處的從頭分派才能夠回到禮治。年齡戰國時各國所需求的是能夠成績霸業的戰略而不是倫理學，所以法家、兵家和縱橫家更受歡迎。在后來相對戰爭穩定的社會里，儒家的管理價值才被從頭發現而終于成為主流意識形態。但儒家以倫理往主導政治的倫理學轉向其實是政治的慢性毒藥，它會導致政治的慢性衰竭。當禮教被作為政治，它就不得不往對付那些它本來對付不了的問題，超負荷的過度膨脹迫使禮治敗壞本身而變成反不受拘束的軌制。
即便在禮教衰竭之前，禮教的真實感化也是很可疑的。倫理或許能夠對付小好處問題，卻對付不了年夜好處問題；只能管住雞毛蒜皮的工作，對年夜事則無能為力，人們在宏大好處眼前就不再“有恥且格”了。權力或許宏大財富之類的東西足以改變命運，其氣力遠遠年夜于倫理，這能夠解釋為什么宮廷和官場無比險惡，而日常生涯則相對平安，因為日常生涯較少有值得拼命的好處。但即便是日常生涯，倫理的感化也遠遠不如想象的那樣年夜，正如吳思的《潛規則》一書所描寫的中國現代真實生涯，人們只需擁有哪怕很小的權力，也會用于謀取哪怕很小的好處而不吝傷害人命，這般等等[9]。更嚴重的是，禮教只尊敬名分位置，而不尊敬人自己，于是無形中鼓勵了一種奇異的現象：在損人晦氣己的情況下，人們依然喜歡傷害別人，因為傷害別人是一種快感。正因為倫理的氣力遠遠小于好處的氣力，是以，倫理在社會一起配合方面的貢獻并沒有想象的那樣年夜。老子看到了這一點，對倫理進行了尖刻的批評，但老子解決社會沖突的計劃有一種令人絕看並且荒謬的深入：使生涯回歸到極其簡樸的程度，使社會中最基礎不存在什么值得爭奪的東西，沒有可爭的，所以才幹不爭。
其實孔子本身早就了解倫理規范是靠不住的。除了《論語》中的若干言論，《禮記》中有一篇傳說屬于孔子的言論特別表達了這一窘境，這篇言論這般風趣，無妨年夜段引述如下（此中刪節了一些意思重復的言論）：
“子云：貧而好樂，富而好禮，眾而以寧者，全國其幾矣。《詩》云：平易近之貪亂，寧為苛虐。故制國不過千乘，國都不過百雉，家富不過百乘。以此坊平易近，諸侯猶有畔者。子云：觴酒豆肉讓而受惡，平易近猶犯齒；衽席之上讓而坐下，平易近猶犯貴；朝廷之位讓而就賤，平易近猶犯君。《詩》云：平易近之無良，相怨一方；受爵不讓，至于己斯亡。子云：怙恃在，不稱老，言孝不言慈；閨門之內，戲而不嘆。正人以此坊平易近，平易近猶薄于孝而厚于慈。子云：修宗廟，敬祀事，教平易近追孝也。以此坊平易近，平易近猶忘其親。子云：敬則用祭器。故正人不以菲廢禮，不以美沒禮。故食禮，主人親饋，則客祭，主人不親饋，則客不祭。故正人茍無禮，雖美不食焉。《詩》云：既醉以酒，既飽以德。以此示平易近，平易近猶爭利而忘義。子云：升自客階，受吊于賓位，教平易近追孝也。未沒喪不稱君，示平易近不爭也。故魯《年齡》記晉喪曰：殺其君之子奚齊及其君卓。以此坊平易近，子猶有弒其父者。子云：孝以事君，弟以事長，示平易近不貳也。怙恃在，不敢有其身，不敢私其財，示平易近有高低也。故皇帝四海之內無客禮，莫敢為主焉。故君適其臣，升自阼階，即位于堂，示平易近不敢有其室也。怙恃在，饋獻不及車馬，示平易近不敢專也。以此坊平易近，平易近猶忘其親而貳其君。子云：禮之先幣帛也，欲平易近之先事而后祿也。先財而后禮，則平易近利；無辭而行情，則平易近爭。故正人于有饋者，弗能見則不視其饋。以此坊平易近，平易近猶貴祿而賤行。子云：正人不盡利以遺平易近。故正人仕則不稼，田則不漁，食時不力珍。年夜夫不坐羊，士不坐犬。以此坊平易近，平易近猶忘義而爭利，以亡其身。子家教云：夫禮，坊平易近所淫，章平易近之別，使平易近無嫌，以為平易近紀者也。故男女無媒不交，無幣不相見，恐男女之無別也。以此坊平易近，平易近猶有自獻其身。子云：寡婦之子，不有見焉，則弗友也，正人以辟遠也。故伴侶之交，主人不在，不有年夜故，則不進其門。以此坊平易近，平易近猶以色厚于德”[10]。
可見，無論年夜利小利，人們都經不起考驗。當然，孔子只是說，總有些人見利忘義，并沒有說一切人都見利忘義，是以孔子對復禮依然懷有頑強的企看。獨一的迷茫盼望就在于儒家力推的“榜樣形式”[11]，就是低廉甜頭修身，以身作則，言傳身教，最后達到廣泛的見賢思齊。儒家以為光輝的品德抽像一定具有吸引力，于是特別打造各種正面抽像，從圣人、仁者、惡人到正人之類。看來儒家并不睬解榜樣問題的關鍵。“榜樣”究竟被編形成什么模樣，這是相對主要的工作，主要的是品德“榜樣”能否同時是社會勝利的“榜樣”，就是說，品德上的榜樣必須與好處上的勝利榜樣是瑜伽教室分歧的，假如紛歧致，“榜樣”就掉往魅力，因為人們真正感興趣的是好處上的勝利，而不是做一個在抽像很光輝但在好處上很掉敗的人講座場地。能夠把功名利祿當作浮云糞土的偉人高人畢竟鳳毛麟角，只能是人們欽慕和頌揚的對象，而不成能成為人們的模擬對象，是以在社會解釋中幾乎可以疏忽不計。從下面所引述的“坊記”篇看出，孔子也了解榜樣的氣力決非無窮。法家更是發現了榜樣的教化感化是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不克不及使人仁；義者能愛于人，而不克不及使人愛。是以知仁義之缺乏以治全國也”[12]。仁者能夠做到的僅僅是本身成為仁者，而不成能把別人變成仁者。“不克不及使人仁”與“推愛不遠”是儒家的并列的兩年夜局限性。榜樣和推愛都是無益的工作，永遠值得稱頌，但無法戰勝社會的各種難題，因為榜樣和推愛都只是或然有用而非必定有用的辦法，所所以不成靠的管理。儒家的掉誤從最基礎上說是思惟方式論的掉誤。
可見，無論年夜利小利，人們都經不起考驗。當然，孔子只是說，總有些人見利忘義，并沒有說一切人都見利忘義，是以孔子對復禮依然懷有頑強的企看。獨一的迷茫盼望就在于儒家力推的“榜樣形式”[11]，就是低廉甜頭修身，以身作則，言傳身教，最后達到廣泛的見賢思齊。儒家以為光輝的品德抽像一定具有吸引力，于是特別打造各種正面抽像，從圣人、仁者、惡人到正人之類。看來儒家并不睬解榜樣問題的關鍵。“榜樣”究竟被編形成什么模樣，這是相對主要的工作，主要的是品德“榜樣”能否同時是社會勝利的“榜樣”，就是說，品德上的榜樣必須與好處上的勝利榜樣是分歧的，假如紛歧致，“榜樣”就掉往魅力，因為人們真正感興趣的是好處上的勝利，而不是做一個在抽像很光輝但在好處上很掉敗的人。能夠把功名利祿當作浮云糞土的偉人高人畢竟鳳毛麟角，只能是人們欽慕和頌揚的對象，而不成能成為人們的模擬對象，是以在社會解釋中幾乎可以疏忽不計。從下面所引述的“坊記”篇看出，孔子也了解榜樣的氣力決非無窮。法家更是發現了榜樣的教化感化是可疑的，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不克不及使人仁；義者能愛于人，而不克不及使人愛。是以知仁義之缺乏以治全國也”[12]。仁者能夠做到的僅僅是本身成為仁者，而不成能把別人變成仁者。“不克不及使人仁”與“推愛不遠”是儒家的并列的兩年夜局限性。榜樣和推愛都是無益的工作，永遠值得稱頌，但無法戰勝社會的各種難題，因為榜樣和推愛都只是或然有用而非必定有用的辦法，所所以不成靠的管理。儒家的掉誤從最基礎上說是思惟方式論的掉誤。
“榜樣”提醒了一個深入的軌制問題：假如一個軌制不克不及在德與利之間樹立分歧性，就一定是個掉敗社會。儒家社會所所以掉敗的，緣由在于，社會的軌制設定從來都沒有能夠使有德之人更多受害，甚至反而損害有德之人的好處。親親尊尊與任賢使能是相互牴觸的，因為親親尊尊的結果是用人唯親和論資排輩，而一旦不克不及做就任賢使能，就一定在客觀事實上使品德榜樣掉往號召力而導致社會整體品德程度的降落，是以儒家雖有倫理幻想，卻事與愿違。儒家思惟的自相牴觸是由儒家不懂政治形成的，它在繼承周思惟時把政治和倫理混為一談，是以形成了親親尊尊與任賢之間的沖突。在周思惟中，政治與倫理是有分別的，周的分封優先了親親關系，這是可以懂得的，沒聚會場地有瑜伽教室人會把既得好處拱手相讓，但周在政治管理上強調的是德治，以無私治親、任賢使能、養平易近利平易近為重要任務，以公平的長期管理原則往彌補肇端的偏私分派，這顯示出周公們明白的政治意識。親親與任賢本來沒有牴觸，親親原則的有用領域是生涯關系，而任賢的有用領域是政治治理。儒家把倫理與政治混為一談，也就平白制造了自相牴觸的思惟。德與利無法統一，這對于儒家是個釜底抽薪的打擊。一種意識形態或主流話語高揚什么價值，這不克不及說明問題，主要的是實際失效的社會獎勵，即做什么樣的工作和怎樣幹事情能夠獲得什么樣的收益。假設主流話語認為品德光榮而缺德可恥，可是在實踐中缺德更能獲利，那么等于證明了缺德才是光榮的，而品德榜樣變成了一個擺設。所以，政治的關鍵問題是，能否存在某種軌制設定，使得人們好德勝過好利聚會場地？謎底只能是：除非樹立一種軌制使得有德是獲利的需要條件，否則善就沒有誘惑力。
即便僅就倫理學而言，儒家也有嚴重掉誤。一種規范能否具有正當性，這是需求由品德價值往證明的，就是說，禮的正當私密空間性必須由品德往解釋。可是儒家總是反過來以禮往定義品德，符合禮的才被認為是品德的。禮與品德的位置顛卻是一個致命的倫理學錯誤，進而是一個不成救藥的政治錯誤，正如老子敏銳的發現：“掉道而后德，掉德而后仁，掉仁而后義，掉義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”[13]。很顯然，禮不克不及證明本身的正當性，是以不克不及把禮看作是無須價值辯護的規則。假如順序顛倒，規范被當成是對價值的解釋，工作就亂了，人們完整可以依照本身的好處和偏好往規定各種各樣的規范，這樣就會有各種各樣相互沖突的倫理，這就是為什么老子說禮是“亂之首”的來由。
儒家同心專心盼望樹立傑出社會，但不得其法。倫理不成能解決政治問題，禮治支撐不起政治，低廉甜頭也不成能復禮。雖然任何一種政治都必須在某些方面限制不受拘束，否則社會不成能有次序，可是假如周全反不受拘束，就很是危險了。儒家禮教在限制嚴重罪惡方面的感化微乎其微，卻不遺余力地往管束那些與品德基礎無關的生涯風格和細節，壞事沒有管住，卻限制了功德。管束不該管的工作就是規范的膨脹。尤其是宋儒之后，禮教壓制了與眾分歧的人和創造性思惟，克制思惟不受拘束、言論不受拘束和行動不受拘束，使生涯充滿虛偽、圓滑、脆弱、陰暗、諂媚、人心叵測、人言可畏的氣氛。儒家作為國家意識形態和社會主流次序對其治下的陰暗病弱中國生怕難逃其責。這一事實不是儒家所能夠辯解的。社會學可以證明，主流話語和宣傳不克不及表白社會真實，平易近謠平易近諺才是社會真實的表達，而平易近諺平易近謠恰好表白了儒家社會是一個以不信賴為重要風格的社會[14]。
最后也許需求再次思慮這樣一個問題：禮治標來是周的一項有著積極意義的文明工程，儒家卻使禮治變成壓抑人的軌制，這究竟是在什么處所出了錯？可以留意到，周禮重要是儀禮軌制，其基礎效能是恰當地表達對別人以及對各種事物的尊敬和敬意以促進相互懂得和友善來往，是以，周禮是互動的好心表達和來往情勢。儒禮過分擴年夜了禮的觸及面、力度和效能，把禮變成對生涯的周全規訓、治理和檢查軌制，這樣就減弱甚至破壞了禮的互動性和來往性，代之以監督性、管束性和批評性，並且還把禮在生涯中的部分有用性變玉成面有用性，這樣就撤消了生涯的不受拘束空間。尤其嚴重的是，當禮獲得了周全把持生涯的權威，就一定構成一個變本加厲、吹毛求疵、刻毒刻薄的治理系統，什么工作都可以上綱上線，最后走向生涯的梗塞（可以想想現代中國婦女、兒童、青年以及有創造性的人們的生涯苦難）。這此中有個深入的社會學定理，涂爾干有過明白的說明，大要是這樣的：假如一個規訓監督軌制具有了絕對權威，就總要找出一些“不正確”的工作加以譴責和懲戒，否則無法證明其規訓和監督權威的存在，是以，不斷挑錯和懲戒是規訓軌制的天性和動力。當人們完整服從規訓軌制，行為已經完整及格，規訓軌制就只好吹毛求疵，把一些本來不算錯誤的工作進一個步驟定義為錯誤的，以便獲得繼續證明譴責和懲戒的權威。好比說，原來眇乎小哉的過掉就會被升級為嚴重犯法，與別人略有分歧的行為就會升級為品德丑聞，甚至看一眼美男或許失落個紐扣也能夠被定義為無禮，這般等等。涂爾干把這種吹毛求疵的規訓社會表達為“一個模范的完善的修道會議室出租院”[15]，在那里，最基礎沒有罪惡，只好把雞毛蒜皮的過掉定義為犯法。儒家禮治社會的掉敗就在于禮的過分膨脹以致于吞沒了社會各種生涯空間而把社會變成一個單調的規訓社會。顯然，一個社會的各個方面不克不及統一為一個方面，各種生涯空間不克不及合并為一個生涯空間，尤其是不克不及讓治理軌制膨脹到撤消不受拘束的田地，否則就印證了“同則不繼”的道理。
注釋：
[1]《論語衛靈公》。
[2]關于全國體系的詳細論述可以參見趙汀陽的《全國體系》，江蘇教導出書社，2005.
[3]《周禮天官年夜宰》。
[4]參見劉緒貽：《中國的儒學統治》，中國國民年夜學出書社，2006聚會場地.
[5]《禮記樂記》。
[6]《論語為政》。
[7]《禮記禮運》。
[8]《孟子梁惠王上》。
[9]吳思：《潛規則》，云南國民出書社，2001.
[10]《禮記坊記》。
[11]王慶節曾經論證說，中國倫理學是“示范倫理學”。見《解釋學，海德格爾與儒道今釋》，中國國民年夜學出書社，2004。p.247.
[12]《商君書畫策》。
[13]《品德經38章》。
[14]參見李慶善：《中國人新論—從平易近諺看民氣》，中國社會科學出書社，1996.
[15]涂爾干：《社會學方式的準則》，商務印書館，1995.pp.83-88.
責任編輯：姚遠
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