從哲學的解釋到思惟史與哲學相結合的解釋
——牟宗三與劉述先二師長教師關于朱子哲學研討之比較
作者：周恩榮（東北政法年夜學哲學系副傳授）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 臺灣《鵝湖》月刊，2014年第7期
時間：孔子二五六七年歲次丙申蒲月初八日乙丑
耶穌2016年6月12日
內容摘要：當代學界在宋明儒學的研討中，朱熹是一個很是主要、很是特別的個案，此中包括的不合也很是明顯。比較同情朱子的人如錢穆師長教師，對他傾慕贊嘆；而像牟宗三師長教師這樣比較同情“心學”的，則判之以“別子為宗”。牟師長教師通過哲學的解釋得出的這一結論，其理論和實踐後果被劉述先師長教師通過思惟史與哲學相結合的解釋，予以充足展開；劉師長教師在這一解釋過程中還詳盡地提醒了朱子的哲學思惟是若何解決其人格中碰到的各種緊張與沖突、疑難與糾結。因此，說劉師長教師的朱子哲學研討義理上不出牟師長教師的架構，是隱含著很年夜偏見的。
關鍵詞：哲學的解釋；思惟史與哲學相結合的解釋；朱子哲學；牟宗三；劉述先
媒介
西歷1999年年末，不列顛廣播公司（BBC）舉行過一次“千年思惟家”的網上評選。在最終結果揭曉之前，我當時的同事、一位勤于思慮的高中歷史老師斷言，假如此中有中國人的話，我想朱熹必是其一。我的那位同事當時并未給出其斷言的根據，我也沒有進一個步驟予以追問。雖然后來的結果是，此中并無任何一名中國思惟家進列[①]，可是，我那位同事的斷言，反應了朱子思惟在貳心目中的位置，同時也在必定水平上反應了朱子思惟的深遠影響。盡管這般，人們對朱子的清楚或許并不與朱子的位置和影響相稱：許多人對朱子的清楚大要僅限于《中國思惟史》或《中國哲學史》教材上的那些介紹，而較少深刻探討朱子思惟中精微的概念分際與思惟脈絡，故而難免掛一漏萬，既難見全貌、又難斷對錯；或有自行面對《朱子語類》或《朱子全書》者，又限于本身學力，難以厘清端倪、得其主旨歷然。
劉師長教師在《朱子哲學思惟的發展與完成·自序》中向我們提醒了朱子哲學研討中存在的一些“陋習”：清初即有人視討論“朱陸異同”為“鬼聲啾啾”，因其分歧時宜；加上大家依其所見懂得朱子思惟，意見相左而難有定論；于是便進一個步驟引申，質疑對“已經討論得爛熟了的題目之下再加一部書”的需要性。其實，不僅是在朱子哲學研討中有這樣的“陋習”，在許多其他研討領域中，因“討論得爛熟”而質疑進一個步驟討論的需要性，這樣的做法觸目皆是。但實際上，正如劉述先師長教師所說：“分歧時宜，并不證明這個題目標討論就完整沒有興趣義。而難成定論，也無妨害人可以對這個題目表現他本身的意見。對于深于宋明儒學內部義理的人，有關這個題目所觸及的義理分疏，是一個無法迴避的年夜問題，必須加以正視；而所作的取舍，即影響到我們本日的態度，并不缺少其現代意義。”[②]
劉述先師長教師對本身有關朱子哲學思惟的研討，在方式上有極為明確的意識。他指出，時賢在比來對朱子哲學思惟的研討有衝破性的成績。此中，牟宗三師長教師的《心體與性體》和錢舞蹈教室穆師長教師的《朱子新學案》，都堪稱“偉構”，“錢師長教師考證精詳，牟師長教師義理精透，但兩方面似平行而不訂交，有的處所則又彼此刺謬，有不成調停者”，[③]他認為，錢師長教師“比較同情朱子，故不時而致其傾慕贊嘆之辭。牟師長教師則以朱子歧出于孔、孟、周、張、明道的思惟，獨繼承伊川，加以發揚光年夜，而有所謂‘別子為宗’的說法”[④]。但這兩個論點分別言之成理、持之有故，因此，本日研討朱子必須同時照顧到錢師長教師的考據和牟師長教師的哲學思慮，而不克不及結束于二家之說，但“也不克不及輕為調停調和之論，必須取嚴格批評的態度，有一透澈融攝，然后可以對于朱子產生一全新的視野”[⑤]；不僅這般，劉述先師長教師還“喜歡在康德所供給的線索以外，更聚會場地酌取解釋學的方式來恢復中國哲學的慧識”。因此，普通所說，劉師長教師的朱子學研討在義理上不出牟宗三師長教師的架構，是隱含有極年夜偏見的。個人空間
本文的宗旨，一在力證劉師長教師的朱子學研討并不限于牟宗三師長教師的架構；二在借劉師長教師的朱子哲學研討所展現的新意，說明學術與思惟進步之地點。至于文章最后能否實現了這兩個目標，我將判決的主動交給專家和讀者。
一、“哲學的解釋”與“思惟史和哲學相結合的解釋”
在劉述先師長教師看來，牟宗三師長教師對朱子哲學的研討取“哲學”的解釋方式（philosophical hermeneutics），而錢穆師長教會議室出租師重視瑜伽教室考據的研討則是思惟史或史學的解釋方式；哲學的解釋和思惟史的解釋各有其分際，在明確其分際的條件下，又可以把兩者結合起來，幫助我們在尊敬原典的基礎上，闡發原典與懂得者經“視域的融合（merging of horizons）”而生發出來的新的睿識。
關于哲學的解釋與思惟史或史學解釋的區分，劉述先師長教師在《對于當代新儒家的超出內省》一文中有過詳密精當的敘述。在該文中，劉師長教師認為，以海德格和高達美（年夜陸通譯為海德格爾和伽達默爾）為代表的哲學解釋方式主張，由于人不成能站在歷史以外的據點來懂得，因此不成能有“客觀真確的解釋”。這種立場強調，哲學解釋的目標不在于供給懂得的“方式”，而是要提醒存有的相狀，提醒“懂舞蹈場地得”的個性——懂得并非關聯于客觀對象的主觀步驟，它最基礎就屬于懂得者的歷史與存有，因此，懂得并非純主觀的，而是存有論的，懂得者在懂得的過程中與存有覿面相當，并援傳統進進懂得活動而構成其性情。于是，哲學解釋似乎過分側重“意義的賦與”而非對原典的客觀解釋，給人“相對主義”的印象。但哲學解釋的倡導者們并不接收這樣的指責。與之相對，思惟史或史學的解釋則強調要充足尊敬原典（或本文），而不克不及過度解釋，因為原典（或本文）雖源自人的精力，但它畢竟是人的精力的客觀化而表現在理性情勢教學之內，對于原典（或本文）的解釋是從作品（或本文）追溯原作者命意的“逆創作”的過程，因此，不克不及把“客觀的原典”消解于懂得者的“主觀”，而是要透過客觀的原典（或本文）與原作者的主觀之“有”相接觸，通過本身的經驗往懂得另一主體的經驗。因此，所謂的“先行懂得”并不克不及撤消原典（或本文）的自立性，否則就無法在分歧的懂得之間區分對錯[⑥]。這就是20世紀60年月，貝提（Emilio Betti，年夜陸通譯為貝蒂）繼承狄爾泰的人文學方式論的解釋學與高達美的哲學解釋學之間的一場爭論所凸顯的解釋學內部的緊張。
劉述先師長教師在征引龐瑪（Palmer，年夜陸通譯為帕爾瑪）對這場爭論的簡略評論后指出，若沒有進一個步驟剖析兩種進路分別的優劣地點、沒有作出更高一層的綜合，分別為二者找到適當的定位，指出它們之間彼此對立與彼此依賴的復雜關系，那就不克不及令人覺得滿意[⑦]。因此，他提出一個“思惟史進路與哲學進路的分歧定位”來綜合貝提與高達美的辦法，并進而將其融攝到傅偉勛師長教師的“創造的詮釋學”之中（詳見下文）。
劉師長教師堅持，在思惟史的層面他贊同貝提的主張，強調須“起首尊敬史料，然后通過解釋，使我們對分歧時代的佈景與會議室出租問題，獲得同情的清楚，掌握歷史的本相”[⑧]。在共享空間這方面，我們顯然可以找到一些判準，對于對或錯的解釋作出抉擇。他以本身的經驗，解釋了本身從事東方哲學史講授時，教材為何采用文德爾班，而非海德格、羅素。可是，劉師長教師也聲明，他關于東方哲學史教材的選擇并不料味著“海德格這一類東西即是異端邪說，最好不要沾他”[⑨]。因為，從哲學的觀點看，海德格這類的年夜哲學家均對過往的哲學有他本身特別的見解和獨特的詮釋，因此，閱讀海德格的著作可以清楚他的哲學睿識。事實上，海德格“拒絕把懂得僅當作一主觀的精力活動，也拒絕把存有僅當作一內在的客觀”，而是提出一個全新的、分歧于笛卡兒以來的那種心物－主客對立的世界觀[⑩]。海德格認為，這樣的世界觀已經蘊含在古希臘哲學傳統中，他并通過對阿納克西曼德、巴曼尼底斯的獨特詮釋，力圖扭轉我們自閉于存有的舊習、開啟人感通于存有之力動的新聞。高達美則在此基礎上進一個步驟講存有的語言性情，倡言“語言是存有的家”，強調人在審美和游戲中混忘自我，而涌現出一主客融合的新視域。在高達美看來，懂得不成能沒有一個出發點，任何懂得者都無法真正擺脫私密空間他的先行懂得或成見，自認為沒有成見的懂得是缺少批評的，超出任何視域的純粹客觀性是不成能的。海德格和高達美的這一哲學睿識并無意膨脹當下主體，而是直面本身的成見，進而開啟存有之新聞，以利于視域的融合。
基于這樣的區分，劉師長教師強調“我們必須分別思惟史尋求歷史本相和哲學家尋求的內心解悟的分歧層次，才不至于把問題糾纏在一路”，可是，這并不料味著哲學的解釋和思惟史的解釋是“離則兩美，合則兩傷”的關系；相反，它們可以結合起來，為哲學的研討供給一個在尊敬歷史本相的條件下、煥發原典（或本文）所能夠容許的符合當下處境之新意的契機。這方面的任務，可由傅偉勛師長教師的“創造的詮釋學”為其代表。
傅偉勛師長教師“五謂”層次的創造的詮釋學分別是：（1）實謂——原思惟家或原典在實際上說了什么？（2）意謂——原思惟家想要表達什么？（3）蘊謂——原思惟家所說的能夠蘊含著什么？（4）當謂——原思惟家（本來）應當說出什么？（5）必謂（或創謂）——原思惟家現在必須說什么？或許，為清楚決原思惟家未能完成的思惟課題，創造的詮釋學者現在必須踐行什么？[11]劉師長教師認為，創造的詮釋學中，“實謂”屬前詮釋學的原典考據；“意謂”屬依文解義的析文詮釋學(linguistic-analytic hermeneutics)；“蘊謂”屬歷史詮釋學(historical hermeneutics)；“當謂”屬批評的詮釋學(critical hermeneutics)；而“必謂（或創謂）”才是狹義的創造的詮釋學(creative hermeneutics)。而他本身則作出“重釋”(reinterpretation)與“改革”(reconstruction)的區分，強調創造的解釋有其必定的約束，即其最基礎的睿識絕不克不及溢出原典所能容許的范圍之外；并主張解釋者不用把本身拘限在“重釋”的范圍內、盡可以進行哲學與思惟的“改革”；這意味著劉師長教師反對隨意誤解原典，遷就本身的意旨，強調嚴格區分化釋的新意和改革的新意。
總之，劉師長教師認為，假如分歧層次能夠劃分明白，則彼此間非但不會沖突，反而會構成一種互補的結構。比較而言，史家關注的重要在實謂、意謂和蘊謂的層次，而哲學家的盡力則集中在當謂、創謂與改革的層次。但這種比較并非絕對的。因為偉年夜的史學著作應能見微知著、建構通貫的圖像，而這一定隱含著一個統一的哲學觀點；同時，深入的哲學作品必預設深摯的歷史知識佈景，才幹戰勝思慮立體化的缺點。當然，由哲學的觀點作出的、各個層次先后有序同時彼此交參的思惟史解釋與哲學解釋的綜合，并不具有必定性，因為歷史與哲學存在著彼此對立與彼此依賴的辯證關系，二者的綜合有賴于解釋者開闊的胸襟視野和細致審慎的解析，從而才幹戰勝“創造的詮釋學”中分歧層次因溢出本身的恰當定位而產生的緊張。
劉述先師長教師關于“解釋學”的這一討論，雖然是為處理“錢穆與新儒家”的問題而發，但該討論也同樣有助于我們懂得他關于朱子哲學思惟研討的方式論。可以斷言，劉師長教師的朱子哲學研討，其方式恰是思惟史與哲學相結合的解釋，而這恰好是在牟宗三師長教師對于朱子學作哲學解釋的基礎上完成的。
二、牟宗三師長教師對朱子的哲學解釋
牟宗三師長教師研討朱子哲學思惟，所取的是哲學解釋的立場。但他的哲學解釋的立場并非全然置歷史于不顧，而是強調倡導一種尊敬歷史的“客觀清楚”。牟宗三師長教師在《心體與性體·序》中說：“今且未及言悟道[12]，姑就宋、明六百年中彼體道諸年夜儒所留之語言文字視作一期學術先客觀清楚之聚會場地，亦是欲窺此學者之一助。”[13]這里所說的“未及言悟道”、僅為對此間“體道諸年夜儒所留之語言文字”作學術上的“客觀清楚”，或許是牟宗三師長教師的“夫子自道”。因為依牟師長教師，要做到真正的客觀清楚、亦非易事，借使倘使這清楚并非理性之清楚的話。在牟師長教師看來，清楚有理性之清楚、知性之清楚和感性之清楚；“仿佛一二，看文生義，曰理性之清楚。意義厘清而確定之，曰知性之清楚。會而通之，得其系統之原委。曰感性之清楚”[14]，他自承在《心體與性體》中之所作，只在盡力于“語意之厘清與系統之確定”，至于能否已達到“全之盡之”的“通過知性之清楚而至感性之清楚”，則“未敢必也”。因為“感性之清楚亦非只客觀清楚罷了，要能融納于性命中方為真實，且亦須有相應之性命為其基點，否則未有能通解前人之語意而得其原委者也”。觀牟師長教師此處所說，意謂《心體與性體》自負能厘清前人之語意、確定其思惟之系統；但于融納前人所發明之實理于個體之性命中而構成一種彼此呼應的態勢，則尚未自負能夠做到。
可是，假如我們接收牟宗三師長教師“依義不依語”的方式論原則，那么，牟師長教師所說的“未及悟道”、僅為“客觀清楚”，雖是“夫子自道”，卻也不乏自謙的成分。質言之，牟師長教師的“客觀清楚”已到達知性之清楚的水平，于“悟道”上實可說已臻“解悟”和“證悟”的層次；至于“澈悟”或“感性之清楚”，那就不克不及“只是說”，而必須靠切實的踐履。牟宗三師長教師天然已從事于“立品行道”，他將本身對儒家“內圣之學、成德之教”的“解共享空間悟”付諸實踐，體現在本身的講學、著作等性命活私密空間動之中，以求其“證悟”；至于能否已達到“澈悟”或“融納前人所發明之實理于性命之中”使本身“由仁義行”，則其不克不及“只是說”，亦不克不及“本身說”，不亦宜乎。
下面所述牟宗三師長教師的“客觀清楚”，若與劉述先師長教師所提醒的哲學的解釋相參，無疑也呈現出一種復雜的辯證關系。牟師長教師比較看不起“仿佛一二，看文生義”的“理性之清楚”，這種“理性之清楚”當然與“實謂”層次的原典考據分歧；而要達到“意義厘清而確定之”的“知性之清楚”，起首即需求預設懂得者所懂得的原典（或本文）是真實的，這就需求原典考據；其次，要能厘清意義，確乎不成離語義剖析與歷史解釋，甚至要預設批評的解釋，質言之，厘清意義，需求語意的廓清、佈景和情境的還原，甚至清楚概念、范疇之分際；復次，要確定其思惟系統，則懂得者需求把“原典（或本文）”中概況沖突的說法通過廓清其各自的“分際”而將沖突化解，以確定思惟之系統；一旦這樣做時，我們就來到了“原思惟家（底本）應該說出什么”的“當謂”的層次。至于“創謂”層次的創造的解釋，則是懂得者安身于當下，將本身的性命與前人所發明的實理相呼應，替原思惟家說出他在“現在”應該說的東西，回應原思惟家未能解決的課題。牟師長教師之寫作《心體與性體》，非為“發思古之幽情”，而乃欲“徹法源底”，煥發中華文明之性命力，回應當今時代的年夜課題。從這個角度看，牟宗三師長教師的朱子哲學研討、衡定朱子哲學在中國思惟史上的位置，也同樣是為了煥發中華文明之性命力，從中探尋能回應當今時代之年夜課題的資源。在這個意義上，牟師長教師不成防止的，在從事劉述先師長教師所說的“重釋”與“改革”的任務。
不過，盡管這般，牟宗三師長教師在《心體與性體（三）》中對朱子哲學思惟之研討，所重畢竟在哲學的解釋，而非思惟史的解釋。其間雖有所考據，譬如發掘朱子關之“仁說”，以及圍繞“仁說”與湖南諸賢之論辯，但考據畢竟非其所重；此中甚至有隨王白田《年譜》之誤、而卒經劉述先師長教師訂正者在（詳見后文）。
具體說來，牟宗三師長教師從哲學出發解釋朱子，乃是牟師長教師依據其“品德的形上學”的哲學慧識和他所面臨的時代課題而展開的。牟師長教師并非一開始即有朱子“別子為宗”的裁決，這一裁決乃是隨著牟師長教師閱讀朱子的相關文獻而逐漸構成的。牟師長教師對于朱子哲學的定位，其前后是有分歧的。師長教師1962年在噴鼻港年夜學校外課程部所作的《中國哲學的特質》的演講中，還儱侗地將朱子劃歸重視客觀性原則的思緒中。在《中國哲學的特質》中，牟師長教師說：“……在中國哲學史上，并存著重視主觀性原則與重視客觀性原則的兩條思緒。后者源自《中庸》首句‘天命之謂性’和《易傳》的所有的思惟，下至宋儒程朱一派；前者源自孟子，下至宋明儒陸王一派。《中庸》、《易傳》、程朱一路著重道的客觀性，如周子講‘太極’，張子講‘太和’，程朱講理、氣二元，并從此而論品德，……由于過分重視道之客觀性，在主觀性一面體悟不夠，難怪惹起陸王一派的不滿，而作一重視主觀性之推進。”[15]此時，牟師長教師依然認為朱子盡管不克不及契接孔孟的精力，但卻頗能契接天命、天道下貫而為性的傳統，而與陸王絕非兩個分歧的學派，反是二者一路構成理學發展的兩個階段。可是，在1963年演講的《宋明儒學綜述》、其后的《心體與性體》和《宋明理學講演錄》中，對于朱子的定位就變成了與伊川師1對1教學長教師一系的橫列的靜涵靜攝的歧出了。
牟師長教師根據王白田《年譜》，意識到朱子于“中和”問題的糾結及其解開對朱子思惟成熟有關鍵的感化，這一見解深具卓識。確實，朱子于“中和問題”的糾結及其解決在其哲學思惟成熟的過程中具有樞紐性的位置。無妨這樣說，朱子早歲雖有志于儒門圣學，然其所從游之學者，如劉屏山、劉草堂、胡籍溪等皆愛好佛老而非醇儒。受他們影響，朱子亦曾收支佛老、甚至以釋氏的意思赴試而居然得舉[16]；始見延平師長教師時亦以釋氏與他說，聞師長教師說“不是”時反倒懷疑延平師長教師理會釋氏未得；大要是出于對延平師長教師的敬佩，才勉強將禪倚閣起，“且將圣人書來讀”，漸漸覺得圣賢言語有味而釋氏之說缺漏百出，這才決定拜師延平。由于延平師長教師“雖簡重卻不甚會說”，其教朱子，于義理方面，則以“理一分殊”嚴分儒釋，并強調“所難者分殊”，而功夫方面，僅告以“往圣經中求義”、“其所言難道吾事”和“靜坐澄心，體認天理”、“端坐以驗未發前氣象，而求所謂中”，故而“中和”問題便成為朱子契進圣學的進手處。由于朱子與延平于性命形態和思維心態等皆有分歧，且從學時日較短，其于延平之教誨，多有不契：如不滿其偏于靜、求中等，故而“中和”問題成為朱子心中糾結難解之謎題，后聽聞衡山胡五峰師長教師之學“只就日用處操存辨察，本末分歧，尤易見功”，惜乎未及當面請教而衡山師長教師舞蹈場地歿，于是才有其與五峰師長教師門生張南軒關于“中和”問題的討論和書信往1對1教學來，此中之書信往來即是所謂“中和舊說”。
“中和舊說”僅僅讓朱子獲得了短暫的安寧。朱子在有關“中和舊說”的書信中起首提出問題：圣賢有所謂未發之中、肅然不動之說，其義難道是以日用風行者為已發、而以暫而歇息不與事接之際為未發？借使倘使承認此說，則若何解釋“泯然無覺之中，邪暗郁塞，似非虛明應物之體，而幾微之際，一有覺焉，則又便為已發，而非肅然之謂，蓋愈求而愈不成見”的情況。朱子是以“退而驗之于日用之間”，感觸感染到在“感之而通，觸之而覺”的背后，“有渾然全體應物而不窮”的“天命風行、生息不斷之機。雖一日之間，萬起萬滅，而其肅然之體，則未嘗不肅然也，所謂未發，如是罷了”，非別有一物，限于一時，拘于一處以為“中”的境界；并且認為，“雖汩于物欲流蕩之中，而其良知萌蘗亦未嘗不因事而發見。學者于是致察而操存之，則庶乎可以貫乎年夜本達道之全體而共享會議室復其初矣”。由此可見，朱子此時猶以“天命風行、生息不斷之機”為“中”，且認為它是“動而無動，靜而無靜”的，因此要學者于此“致察而操存之”，以求得所謂的“中和”。
但是，朱子對于此說，畢竟無逼真實感。他隨后又致信張南軒，陳述他對于“中和”之所謂“實體似益精明”，且與圣賢之書和晚世諸老師長教師之遺語，“無一分歧”，并進一個步驟指陳，“通全國只是一個天機活物，風行發用、無間容息。據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而未發者皆其性也”，存者存此罷了，養者養此罷了。此書信認為“通全國只是一個天機活物”，正與前一通書信以“天命風行、生息不斷之機”為“中”相當。或因張南軒復信指其“已發者人心，未發者皆其性也”為“兩物”，于是又主張“只一念間已具此體用。發者方往，而未發者方來，了無間斷隔絕處。夫豈別有物可指爾名之哉”，強調“此事渾然無分段時節先后之可言”，故著一時字、一際字，均是病痛，表現出一種對“分段時節、前后有隔”的忌諱。最后總結本身“累書所陳，只是儱侗地見得個年夜本達道底記憶”，“卻于致中和一句，全不曾進思議”，“日間但覺為年夜化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停靠”，故而于“求仁”之急務“自覺殊無立腳下功夫處”，從而于應事接物處，粗厲果敢倍增而寬裕雍容之氣略無毫發。由此領悟到“浩浩蕩化之中一家自有一個安宅”，自無須有所謂方往方來、強分為二之說。
“中和舊說”最后的總結是自覺為年夜化所驅、如在洪濤巨浪之中不容少頃停靠，而于“求仁”“殊無立瑜伽場地腳下功夫處”，這個問題只是暫且被朱子“倚閣起”，依朱子“儱侗非所能安，記憶終須掩飾”的性情，它遲早總會安慰到朱子。這就是引發“中和新說”的觸媒。
后來，朱子還是在孝宗干道五年己丑四十歲時，因與蔡季通言未發之旨、問辨之際有疑，并在認真研讀二程尤其是伊川師長教師遺著后，提出所謂“中和新說”，此中有心性平行為二、靜養動察敬貫動靜和心統性格等觀點。自是以后，朱子早歲之糾結獲得所有的紓解，其學問規模定型、而自負益堅；進而依此學問規模，往解決理氣關系、心性格關系等問題，同時開展有關“仁說”的論辯，授徒講學，解釋《年夜學》、《孟子》等書，并努力于與陳同甫、陸象山等就王霸義利、尊德性道問學等問題致書探討或當面論辯。一切這些，均以“中和問題”的解決為條件。這是由牟師長教師的哲學慧識而發現的、懂得教學朱子哲學的進手處和線索。
在處理朱子在“中和問題”上的糾結時，牟宗三師長教師“知人論學”，根據朱子之為人，解說其思惟的具體內涵。在牟師長教師看來，朱子的心靈和頭腦有較濃的實在論意味，一方面極為明透通達、剖析力很強，另一方面卻很是質實、對本身未能證悟的境界往往視為別緻高深或儱侗顢頇[17]。朱子鑒于其早歲“務為儱侗宏闊之言，好同而惡異，喜年夜而恥小”[18]之弊端，反而養成事事要追問下往、不讓本身心安便不罷休的性情，是故一聽到（或見到）本身尚未體會到的言說、境界時，其態度要么是不懈的思慮、體會（其學問尚不決型時），要么即目之以異端或禪（其學問定型之后）。恰是這樣的性情，逼使朱子在“中和問題”上的立場多所更易。而這些更易正可見朱子“中和舊說”之所見確實如他所說，只是“儱侗地見得年夜本達道底記憶”，牟宗三師長教師正據此剖析朱子“中和舊說”：他一方面贊賞朱子清楚到“天命風行之體”為“全國之年夜本”之“中”、承認“未發之中、肅然不動”與致察操存知己之萌蘗于“感之而通、觸之而覺”之際，另一方面卻依據朱子思惟成熟后于本體與功夫的懂得，指出朱子在“中和舊說”期間對于此天命風行之體、寂感真幾、創生之實體以及孟子之本意天良等，并無逼真而相應之契悟，只是仿佛有一個儱侗的記憶，這一記憶終將隨其著實而分化之精力逼真落實后被掩飾，成理氣二分、心性格三分之格式[19]。實在說來，朱子由“中和問題”進手契悟本體只具有第二義、不甚主要的位置，探尋功夫進路才是他重要的關心，故牟宗三師長教師說他在“中和舊說”中表現的“本體”只仿佛有一個儱侗的記憶、而無真實相應的契悟，長短常中肯的。既然朱子對于“本體”的契悟此時尚未確定，則其于“未發已發”的界說，也是不年夜能夠確定的；牟師長教師斷定朱子“混淆本意天良發見之發為喜怒哀樂已發之發”[20]，恰是在此基礎上，依據朱子思惟成熟后的理論作出的。牟師長教師捉住朱子“中和新說”時《答張欽夫書》中“心者固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至、思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體，而肅然不動者也。及其動也，事物交至、思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也”一語，經語意剖析，得出品德實踐上心性格三分、心作為實然之心包統－聯結性（心之為體）和情（心之為用），其最終的心性合一并非“本一”而是心（包含情、才等）湊泊地與性相符的觀點，進而指出朱子在本體宇宙論上堅持理氣二分、視“理”為“只存有而不活動”的“但理”，而于踐履功夫上則強調“靜養動察、敬貫動靜”。經此語意剖析，朱子哲學中分歧概念之分際也便清楚地呈現出來了。
總之，牟師長教師從本體與功夫的兩個角度對朱子的哲學思惟進行哲學的解釋，并認為朱子在“中和新說”成立之后，思惟真正成熟、定型，其于本體之契悟，開創了一嶄新的、“心性”平行橫列的靜涵靜攝的義理系統，并于本體與功夫有其確定而具體的契悟，其后的諸多方面的發展，不過是將此“本體”思惟以具體化和展開。在具體解釋朱子于“中和問題”上所體會到的本體與功夫時，牟師長教師綜合運用了語義剖析、歷史詮釋和批評詮釋等方式，來厘清語詞的意義、確定義理的系統、廓清概念范疇之邊際，為其對朱子所作的哲學解釋供給了公道的依據。
不過，牟師長教師之所重畢竟在“哲學解釋”，此中難免有考證不夠精詳、敘述不夠周全之處，尤其朱子在參究“中和問題”時個人的內在緊張沒有獲得充足的展現，因此對朱子人格之周全性的提醒有所缺乏。此外，牟師長教師對朱子哲學思惟的理論和現實效應也未予明確的提醒。而會議室出租這些任務在劉述先師長教師“思惟史與哲學相結合的解釋”中獲得了很好的完成。
三、劉述先師長教師對朱子結合著史學與哲學的解釋
前文已經說過，劉述先師長教師對本身解釋朱子哲學思惟的方式有明確的意識。他強調必須兼顧錢穆師長教師的考據和牟宗三師長教師的哲學思慮，同時又不克不及止于二家之說或調和調和，而必須取嚴格批評的態度以有一透澈之融攝，而開創一嶄新的視野。劉師長教師正通過酌取解釋學的方式、把史學解釋與哲學解釋相結合，開創了朱子哲學思惟研討的新理境。
牟宗三師長教師的朱子哲學解釋有考證不夠精詳、敘述不夠周全之處，這當然不克不及構成忽視牟師長教師朱子哲學解釋的依據。但若能正視并補充考證、以糾正此中能夠有的訛誤，通盤考核、充足展現朱子人格中包容的內在緊張，并批評地反思、明確提醒朱子哲學思惟的理論和現實效應，則于通盤考核朱子哲學之全貌、并衡定其意義，不無裨益。劉述先師長教師《朱子哲學思惟的發展與完成》正欲完成這樣的任務。而劉師長教師在此過程中也獲得了不凡的成績[21]：廓清朱子從學延平后“盡廢所學”之確定意涵[22]、確定朱子以涵養為小學功夫格物致知為年夜學功夫的論學次序遞次、考訂朱子關于“仁說”之論辯發生的確定年份[23]、明確指出朱子同現實政治對立的理論與歷史本源，并安身現實反思朱子哲學思惟的現代意義；這些觀點均發人所未發。
除了上述成績之外，劉師長教師的朱子哲學研討另有值得留意的其他創見。
起首，在考據方面，劉師長教師力證“中和舊說”諸書當依朱子自己“中和舊說序”，系之于戊子年朱子三十九歲時，從而也說明牟宗三師長教師隨王白田《年譜》而將其置于丙戌朱子三十七歲時不確。劉師長教師的論證是這樣的：王白田顛覆昔賢據朱子“中和舊說序”得出的“中和舊說”諸書在戊子之說，其根據是朱子丙戌致何叔京、羅宗約書，前者“未發已發，渾然分歧”之旨正與“舊說”相符，而后者則有“時得欽夫書問往來，講究此道”，但劉師長教師以為這兩個來由是不充足的；“中和舊說序”時朱子四十三歲，當該對過往五六年間之事記憶猶新，故該“序”應有相當的權威；據該“序”文，朱子于延平歿后糾結于“未發”問題而不得善解，遂問學于張欽夫想清楚衡山之學的旨要；王白田據以顛覆陳說的與羅宗約書只能說明丙戌年朱子與南軒有書信往來，但不克不及證明這些通訊就是“中和舊說”諸書，而恰是在與羅宗約的這通書信中，朱子坦言須與南軒面究方可得衡山之學要旨，遂有其后丁亥年朱子赴潭州兩月與南軒論學之行，若這些通訊就是“中和舊說”諸書，則書中自不用再說“面究”、其后赴潭州論學亦無需要，更不用有范念德“兩師長教師論中庸之義、三晝夜而不克不及合”之說；從潭州論學回來后，朱子反復思考而終有所悟，而成立所謂“中和舊說”，與五峰之學有一概況的契合。此外，朱子丙戌諸函屢次說起延平，顯見其時朱子尋求延平遺訓之誠，而中和舊說諸書明顯與延平遺訓分歧，此中甚至有批評龜山楊師長教師之語，與丙戌求恢復龜山門下相傳指訣的心情最基礎彼此違背。故“中和舊說”諸書當系之于戊子朱子三十九歲時。
其次，劉師長教師生動而具體地展現了朱子在尋找功夫進路的求學歷程中經歷的緊張與沖突，這是讀《心體與性體》所體會不到的。劉述先師長教師亦接收了牟師長教師“知人論學”的方式，他從剖析朱子性情特點進手，細致地探析朱子從“中和問題”尋找修養的進手功夫所經歷的波折。依劉師長教師之見，朱子的性情推拓得開，善用文辭把本身的思惟表達出來，其早歲獵奇，嘗收支佛老，后警覺其非，收斂心思、專心儒門圣學，但仍于佛老之說、義理、考據、詞章等兼而通之，是為一博學鴻儒；他對本身年輕時“好為儱侗宏闊之論，好同而惡異，喜年夜而恥小”等頗有不滿，轉而為忌諱，一變而為愛好分化（辯解），從而不克不及安于延平之渾淪體證，甚至目之為差近佛氏之路；從而經分化而構成存有論上的理氣二元（理為但理不克不及活動，氣為實現原則）、理氣不離不雜的架構；在功夫論上，朱子從“萬紫千紅總是春”的生動、具體情境進手，認為毋需暫時之隔絕與超出的體證（“靜坐澄心、體認天理”和“端坐終日，以驗乎喜怒哀樂未發前氣象，而求所謂中”）而不克不及相契于其先師延平之教，對“未發”問題多有糾結；延平歿后，朱子求道之誠無法通過延平之“于喜怒哀樂未發前求中”這一功夫進路得以實現，于是問學于南軒，出延平而進五峰；后與南軒往來問學，有見于五峰“于日用間先察識而后涵養”與本身“萬紫千紅總是春”之體會有一概況之契合，從而安于“難道已發，未發者未嘗發”[24]；然“難道已發”則人在“年夜化”中驅馳，如處于洪濤巨浪之中，何地可為立腳下功夫處？由此問題未得善解，朱子于是又出五峰而進延平，遂有所謂“中和新說”。但是，“中和新說”亦只是與延平“端坐以驗乎喜怒哀樂未發前氣象”有一仿佛的類似，朱子甚至將其改寫為“于靜中體認年夜本未發時氣象清楚”；二者的分別，乃在延平之說為通過“喜怒哀樂未發”以驗乎年夜本之氣象；而朱子的意思則是在靜中持敬，以期能體會年夜本（性或交流理）即喜怒哀樂之未發是何氣象；實在說來，朱子的“中和新說”與其說是回到延平，不如說是相契于伊川，他其實是從伊川的“涵養須用敬，進學則在致知”，領悟到“年夜化”風行中須以“持敬”為立腳下功夫處，進一個步驟提出了“靜養動察，敬貫動靜”的修養功夫。恰是在這里，劉師長教師明確提出了朱子以“涵養為小學功夫，格物致知為年夜學功夫”的論學次序遞次之說[25]。
總之，朱子在盡力于“中和問題”上有實感以求功夫進路的過程中，本著其“萬紫千紅總是春”、“為有源頭死水來”的格調，欲求得“當下便是，不用著意隔離”的親身經歷，從而不滿于延平之隔離體證；但由于“天機活物”當然可以解為“天命風行之體”，亦可以說是奔騰不已不成止歇的“氣機鼓蕩”，朱子的這一格調是以使他常搖擺自疑，而終于使他將“天機活物”置定為“氣機鼓蕩”而另求以敬涵養，保證其不掉圣學之主旨。他之所以出延平而進五峰、旋即又出五峰而進延平，這些性情方面的格調是主要緣由。當然，從另一個角度看問題，我們會發現，朱子似巧而實拙，他一開始就顯示出“不用著意隔離”的“靈巧”，但在實質上卻力圖對圣賢之言有切實的體會和確切的界說，讀書若不克不及到“其所言難道吾事”之境則不克不及安。這大要是朱子之能開出一條新路，而為博學鴻儒的性情上的成因。
其三，關于朱子哲學思惟的理論和現實效應問題。劉師長教師通過回顧朱子解決“中和問題”求得立腳下功夫處的艱難歷程，除了展現朱子在此過程中的沖突緊張和性情牴觸之外，也同時提醒了朱子之本體宇宙論思惟。前文已略有申說，在朱子提出的“中和新說”中，其以心性平行，視“心”為經驗實然之心，是綜合、包涵、聯結“性”與“情”的綜合者，性則是超出的形上之理，從而有心性格三分、心統性格的思惟格式。朱子將其很是強的剖析才能應用于這一思惟格式中，把心性格才四者之關系分化、設定得妥妥貼貼。在這里，心是主宰，把性格統合于此、并將它們聯結起來，故曰“心聚眾理應萬事”，這是從其功用說，在本質上，“心是氣之精爽者”，是“理之所會之地”；性是超出的形上的所以然之理，“性即理”、是“心一切之理”，是“理”內在化的結果，它并非存在的實物、非卓然一物可見者，卻能構成存在物的本質以及應然的標準；當其不雜氣質時，純然至善；但朱子后期成熟時卻以為“今才說性，便須帶著氣質，無能懸空說得性者”，因為“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，討論“性”必須連帶著“氣質”或“氣稟”進行。朱子說，“只要性是必定，情與心與才便合著氣了”，亦即，心、情、才都是“氣”，它們與“性”分屬形而高低而不克不及混雜，但同時彼此也不分離；心是“氣之精爽者”，情是“遇物而發、卻路陌波折恁地往底”，“才是那會這般底”，質言之，性者心之理，情者心之動、性之所發，才是那使“情”具體地表現出來的心之能、心之力。由此可知，心性格三者，性是超出的形上之理，事物之所以然之理和所當然之則；心則是性或理所會之地，為氣之精爽者，兼攝形上、形下二層；情與才是心之動、心之能，由于性之所發能夠受氣染之污，故有善有不善，而才作為心之能心之力亦無不善，但為氣染，亦有善有不善，由于心屬氣，故作為其“動”與“能”的情、才亦必屬形下之“氣”；心、性、情之關系是以也可類比理氣之關系，各自獨立、不雜不離。
劉師長教師指出朱子的心性格三分、心統性格的思惟格式最終可歸結為“理氣二元不離不雜”的本體宇宙論，是這一本體宇宙論在人道問題上的體現；他并從“理一分殊”的宏觀視野出發，指出朱子“理氣二元不離不雜”的本體宇宙論可多元地體現在太極與二氣五行、道與器、體與用、天與人、形上與形劣等關系之中：“理氣二元不離不雜”是“理一”，“心性格三分、心統性格”、太極與二氣五行、道與器、體與用、天與人、形上與形劣等彼此間二元對峙、1對1教學不離不雜之是“分殊”。
朱子哲學思惟的這一架構與規模，尤其是他強調作為理之內在化的“性”，其與氣不離不雜之關系，逼使朱子暮年正視“氣質之性”的問題，在理論上似乎加倍清澈、充足與完備（兼論性與氣，則“明”且“備”矣）。但令朱子意想不到的是，其理論後果已然超越了伊川“性即理”的范圍。不僅這般，朱子兼論性與氣，強調性必通過氣質而具現，故性兼理氣而為言；此雖未必與孟子原典相合，但他為使本身心安而盡力把心、性、情、才、理、氣、性、命等諸多概念分化落實，還是能對人們踐履“內圣之學”供給懂得的門徑和功夫次序遞次；他強專心性，心不便是性，故而，朱子之“心具眾理”非“本具”，“心性合一”乃是湊泊之合。是以朱子異常重視后天的修養，也異常重視“別長短”的“智”的感化、而以其為“成始成終”的“啟元（仁）”之“貞”。不過，依然存在的問題是，“心性合一”、心湊泊上性理需求有一異質的跳躍，恰如朱子在《年夜學》“格物補傳”中所說“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉”，此“豁然貫通”并非必定會發生，縱使在朱子這里發生了，也并不代表它必定會在其別人身上發生。
以上關于朱子哲學思惟的理論與實踐後果，當然尚未盡劉師長教師所提醒朱子哲學思惟之“詮釋後果”之全蘊，但此中確實包括有不少後人所未發之論。故而，說劉師長教師的朱子哲學研討繼承并發揚了牟師長教師朱子學研討的洞見，則可；說劉師長教師的朱子哲學研討在義理上不出牟師長教師，則不成。
四、結語
許多人大要因為牟師長教師斷朱子為“別子為宗”，就得出結論說，牟師長教師輕視朱子。此豈實情哉！
牟師長教師其實頗能重視、敬佩和尊重朱子。他在《心體與性體（三）》中屢次為朱子正名，說朱子“不這般之繁茂也”[26]、“朱子何曾這般（以繁茂、外限、無生氣之品德功夫，徒使敬成為俗氣而不真）乎”[27]、“朱子不這般之欠亨也”[28]。牟師長教師之判朱子“別子為宗”，乃是由于朱子在本體論上一間未達；但他同時也認為象山師長教師亦有其缺乏，因此他的幻想是欲在現代社會做成一個能綜合朱陸的學問體系。這也是他區別“分別說”與“合一說”的緣由。蔡仁厚師長教師在牟師長教師“學思年譜”中以朱教學子和鵝湖之會的那首詩中的“舊學磋商加邃密，新知培養轉深邃深摯”來歸納綜合牟師長教師20世紀60-70年月的學思歷程與貢獻，是年夜有深意的。牟師長教師區別宋明儒學為縱貫系統和橫的靜攝系統，前者為宋明儒學之正宗、大批，后者即伊川瑜伽教室朱子之所宗。牟師長教師論定此兩系統之關系說，“假定此在發展中被完成之縱橫兩度相融而為一完全之系統，則縱貫為本，橫攝為末，縱貫為經，橫攝為緯，縱貫為第一義，橫攝為第二義”，“假定對于縱貫系統已澈底，則此橫的靜攝系統可為極有價值的補充”；職是之故，象山師長教師于兩相對立中，“以為只此縱貫系統即已足（情勢上是已足），斥橫攝者為支離，為不見道（自畢竟言是這般），而不克不及欣賞補充之感化與充實之價值”，則非是；總之，兩者只能相即相融，而不克不及相斥相離[29]。他之判朱子在本體論上“一間未達”，非為其他，而是就客觀上之實理問題，從哲學的解釋得出的結論。
劉師長教師重視朱子，既承認朱子在客觀義理上有其“一間未達”者在，也承認朱子之學說在修養論、功夫論和為學次序遞次上的貢獻。在這方面，劉師長教師是和牟師長教師站在一路的。他們之間的分歧，在劉師長教師乃是從“理一分殊”的巨大視野出發，結合了哲學解釋與史學解釋，具體化和豐富了朱子的抽像、人格和思惟義理的理論與實踐後果。
劉師長教師的思惟史解釋強調應“先剖析各分歧思惟形態的架構，相互比較參觀，把深微的理論後果透澈引伸出來，然后才在評價上辨定勝敗，做出本身的實存的抉擇”[30]。劉師長教師當然清楚，思惟的清楚和剖析，一定牽涉到解釋，而任何解釋都一定牽涉到解釋者的視域。因此，思惟史中不帶任何前見的純客觀廣泛性只能是個神話，解釋者所能掌握到的客觀廣泛性只能是限于其個人與時代限制的廣泛客觀性。但是，這并不料味著解釋者對思惟史的懂得可以相對主義地胡來，解釋當然沒有純粹的客觀，可是解釋的手段卻有善巧與低劣之分、其理論後果也有高低之別。劉師長教師的朱子解釋不僅讓我更好地清楚到朱子的人格、抽像，並且也很好地與牟宗三師長教師的解釋構成一種互補的後果。
在《心體與性體（三）》中，牟師長教師指出：“內圣之學轉而只成得一些鄉曲拘謹之大好人，豈不哀哉！此豈朱子之所及料乎？”[31]言下之意，即朱子之為人與所傳之學之間有必定的緊張和沖突：朱子之為人，英勇精進，敢于擔當；但朱子之學卻有只成績些鄉曲拘謹之大好人的能夠。牟師長教師沒有對此做進一個步驟的展開，而劉師長教師則通過“思惟史”的解釋，提醒了這一“緊張和沖突”。透過劉師長教師之椽筆，我們客觀地清楚到朱子之性命的恢宏格式：他每次面見君王，都向君王講正心誠意之論，盼望君王能正心術以立紀綱、親賢臣遠君子，講明義理之歸，閉塞私邪之路；但終于還是不克不及一日安其身于朝廷之上；然朱子不為所動，仍稱理而行，此道既不克不及年夜行于朝廷，通過講學、教導而行于平易近間，有何不成？朱子甚至還與陳同甫辯王霸義利，展現出“雖千萬人吾往矣”的氣概。但這只是問題的一方面。另一方面，劉師長教師與牟師長教師一樣，都認為應當把朱子人格和學問分開。許多朱子哲學研討者往往從朱子為學之極致與陸王殊途同歸，其在人格上的英勇精進、敢于擔當個人空間正證明了朱子在哲學的“本體論”與陸王相分歧，但在修養的功夫論上既涵養又格致更主敬，厭惡空談心性之疏闊，強調小學功夫以致下學上達之境界，理應遭到更多的贊賞，“象山之路系統高遠現實脫節不用全盤繼承，朱熹之說體系完備兼顧現實應予更多確定”[32]。杜保瑞傳授這一觀點很有代表性，他對于朱子的贊賞也很令人欽佩，但他疏忽了牟師長教師和劉師長教師在實際上都對朱子致以最高的敬意，只不過朱子人格的偉年夜和恢宏不克不及掩蓋朱子哲學在本體和功教學場地夫之間存在的鴻溝和所需的那一個步驟“異質的跳躍”：朱子在本體論的體會上“一間未達”，此可以通過他理氣二分不離不雜和心性格三專心統性格的思惟格式來供給證明，朱子認為，理是一切具體存有的超出的形上的根據，“是個凈潔空闊底世界，無行跡”，卻不會做作；氣則能醞釀、凝集、生物[33]；類似地，性是仁義禮智之所以然，它也不克不及直接發用，須透過“心之能”以為主宰才幹發用而為“情”；由此可見，朱子之“性理”確實是“只存有而不活動”者，其活動、發用要靠氣或心，但由于“氣”有清有濁、“心”有在有掉，朱子特重氣稟或憂懼于氣稟，故強調須通過“敬”的修養功夫來提撕此心。朱子的這些觀點，說明其在本體論上確實不是儒學傳統的“一本論”，其“心性”之間有一自然的鴻溝。因此，通過后天之“敬”的修養功夫并不用然能使“心性合一”。牟宗三師個人空間長教師擔心這種后天之“敬”有能夠“只成得一些鄉曲拘謹之大好人”，劉師長教師則坦言，朱子似乎并不感覺到“若何由品德習俗的追隨與奉行的過程中，突然能夠轉出一條新途徑而掌握到自覺地作品德的踐履功夫的樞紐”是一個嚴重的問題，但由于“后天的功夫”確實依賴于到某一階段有一“奧秘的異質的跳躍，而達到一種豁然貫通的境界”，而這一“奧秘的異質的跳躍”并不用然會發生，因此，朱子的哲學確實有其“一間未達”。劉師長教師正是以與牟師長教師一道，強調要把朱子之人格與學問區別開來。
總之，劉師長教師認為，朱子的意圖確實與其他的宋明儒者一樣，盼望樹立一“品德的形上學”，但因其在本體論上的“一間未達”而未能證成，故朱子哲學還是道學內部的別傳。對朱子哲學的這必定位并未使劉師長教師（包含牟師長教師一道）喪掉對朱子的高尚敬意。他主張，朱子是一偉年夜的綜合的心靈，超過了北宋諸儒的規模。他不僅兼收周張程的思惟，且欲綜合康節之象數易學與漢儒的陰陽五行說；不僅精于義理，且兼通考據、詞章。他的兼收諸說不止于調和折衷、雜揉一爐，而是真正的綜合，他必使交流本身心安否則絕不願輕易撒手。此等強探力索、至逝世方休的精力，正朱子之為朱子也。
是以，朱子于思惟共享會議室學術也有宏大貢獻。朱子經由其深刻的剖析力和宏偉的綜協力，把本來只是抽象的“理一分殊”之論用“理氣二元不離不雜”和“心性格三專心統性格”的思惟格式撐開、細化、具體化，并由此將道學的一切概念安頓定位，恰是將後人“蘊而未發”之論，以朱子認為恰當的方法明確地展現出來。不克不及不說這恰是朱子之為朱子，這恰是朱子所做的“學術創新”的任務，他對學術累積的貢獻生怕正在于此。恰是在這個意義上，我們認為，學術之累積和進步，不在于有幾多石破天驚的驚人之論或新見，而更在于能將抽象的論點予以清楚、具體而確定剖析，將後人的“蘊而未發”之論明確展現出來。朱子是這般，牟師長教師是這般，劉師長教師也是這般。
不過，劉師長教師的朱子學研討中也有一個難解的問題。他一方面認為朱子哲學思惟的樞紐點是在“心”[34]，因此說“世稱朱子之學為‘理學’，以對立于陸王所謂‘心學’，就不克不及說是沒有問題的了”[35]，故而主張“理學”、“心學”這兩個概念比較不難惹起誤解而不克不及令人滿意，不如縱貫系統與橫攝系統的區分能掌握兩系分疏的要點；另一方面，劉師長教師又說朱子之“心并非一物，它的本體是虛靈，所以沒無形象”，“卻是實際存在的有，只不成當作一物對待，它的存有乃由其感化見”[36]，但“心”的感化如知覺等，已是“發用”，據朱子所說“以其未發而全體者言之，則性舞蹈場地也。以其已發而妙用者言之，則情也”[37]，在此中我們似乎很難找到“心”究竟有何位置，它自己既不是性、理，也不是情、才，而只是性、理與情、才匯合之地。一個只是性、理與情、才的匯合之地的“虛”說的“心”，在何種意義上成為朱子哲學思惟的樞紐點？
參考文獻：
[1]劉述先，《對于當代新儒家的超出內省》，載《中國文明》第十二期。
[2]劉述先，《朱子哲學思惟的發展與完成》，臺北：臺灣學生書局，1984年增訂重版。
[3]牟宗三，《牟宗三師長教師選集5·心體與性體（一）》，臺北：聯經出書事業無限公司，2003年。
[4]牟宗三，《牟宗三師長教師選集7·心體與性體（三）》，臺北：聯經出書事業無限公司，2003年。
[5]牟宗三，《牟宗三師長教師選集28·中國哲學的特質》，臺北：聯經出書事業無限公司，2003年。
[6]杜保瑞，《書評》，載《哲學與文明月刊》，第363期。
（本文原載臺灣《鵝湖》月刊，2014年第7期）
*周恩榮（1976-），貴州普定人，哲學博士，東北政法年夜學哲學系副傳授，重要從事中國近現代哲學和倫理學研討。
[①]這樣的結果，或許是東方人偏見的一種反應。
[②]劉述先《朱子哲學思惟的發展與完成》，臺北：臺灣學生書局，1984年增訂重版，第1頁。
[③]同上。劉師長教師鄙人文還提到唐君毅師長教師亦對朱子哲學思惟有精深的研討。但由于唐師長教師的“新儒家可以兼容并包程朱陸王等分歧形態”的思緒“把銳角化成了鈍角”，對本身幫助不年夜，故“取唐師長教師之說獨少”。
[④]劉述先《朱子哲學思惟的發展與完成》，第2頁。
[⑤]劉述先《朱子哲學思惟的發展與完成》，第2頁。
[⑥]劉述先《對于當代新儒家的超出內省》，載《中國文明》第十二期，第34頁。
[⑦]同上，第35頁。
[⑧]劉述先《對于當代新儒家的超出內省》，第35頁。
[⑨]同上。
[⑩]同上。
[11]傅偉勛《從創造的詮釋學到年夜乘佛學》，臺北：東年夜圖書公司，1990年，第1-46頁。把“必謂”改為“創謂”，見《現代儒家的詮釋學暨哲學思維方式論樹立課題》，載《中西哲學的會面與對話》，臺北：文津出書社，1994年，第134-138頁。轉引自劉述先《對于當代新儒學的超出內省》，第36頁。
[12]此前牟師長教師說：“王龍溪有言：悟道有解悟，有證悟，有澈悟。”這是區分“悟道”的分歧層次，解悟僅是從思惟和明智上領悟了“道”；證悟是本身在實際上對“道家教”有所體證；而“澈悟”則是所思所想、所言所行無非是“道”的體現。
[13]牟宗三《牟宗三師長教師選集5·心體與性體·序》，臺北：聯經出書事業無限公司，2003年版，第5頁。
[14]同上。
[15]牟宗三《牟宗三師長教師選集28·中國哲學的特質》，臺北：聯經出書事業無限公司，2003年，第54-55頁。
[16]見《朱子語類》第104卷（朱子一，自論為學功夫。輔廣錄）。轉引自《牟宗三師長教師選集7·心體與性體（三）》，第41頁。
[17]別緻高深或儱侗顢頇，其實一也。說“別緻高深”是好聽的、恭維式的說法；說“儱侗顢頇”才真正代表朱子對本身所分歧意的觀點的態度。與之相對，朱子認為，圣賢所說皆為平實簡易之理。
[18]趙師夏《跋延平答問記》。轉引自劉述先師長教師《朱子哲學思惟的發展與完成》，第13頁。
[19]在牟宗三師長教師看來，朱子之理氣二分、心性格三分的思惟格式其實已隱含于伊川師長教師對道體的體悟之中，朱子的貢獻只在將伊川師長教師隱而未發之論明確說出。牟師長教師指出，“伊川對于道體之體悟……，只收縮提練而為理氣之分，此則甚截但是凸起。依理氣之分，落實于品德實踐上，遂有性格之分，又進而正視氣性與才性。……性格之分、理氣之分、與形上形下之分，已函心性格之三分，心只是實然的心氣之心，而心不便是性。”（參見牟宗三《牟宗三師長教師選集7·心體與性體（三）》，第52頁）
[20]牟宗三《牟宗三師長教師選集7·心體與性體（三）》，第89頁。
[21]關于這些成績，詳見劉述先《朱子哲學思惟的發展與完成·自序》，第2-4頁；關于“確定朱子以涵養為小學功夫格物致知為年夜學功夫為學次序遞次”，此點由杜保瑞傳授提出，見杜保瑞《書評》，載《哲學與文明月刊》，第363期。
[22]劉師長教師引朱子早歲詩文，證明朱子從學延平之前頗有佛老二氏之徒的傾向與氣質，且以佛氏之說應試得中，而自以為理會得昭昭靈靈底禪。從學延平后，“盡廢所學”所指即此。
[23]這一論辯發生在壬辰、癸巳朱子四十三、四歲時。劉師長教師所給出的證據，請參見《朱子哲學思惟的發展與完成》第四章。
[24]朱子在其間多有波折，其始言“已發者心，未發者皆其性也”之隔絕，經南軒指明后，意識到強分前后時段之不當，而悟得“天命風行，生息不斷，不少停歇”，從而以“一家自有一個安宅”主宰知覺，以為“所以立年夜本達道之樞要”；進而有“其復者氣也，其所以復者有自來矣”，區分動與所以動，此已起理氣二元之端，為后來的“自疑”埋下伏筆。
[25]參見劉述先《朱子哲學思惟的發展與完成》，第126－131頁。
[26]牟宗三《牟宗三師長教師選集7·心體與性體》，第176頁。
[27]牟宗三《牟宗三師長教師選集7·心體與性體》，第180頁。
[28]同上，第188頁。
[29]同上，第57頁。
[30]劉述先《朱子哲學思惟的發展與完成》，第134頁。
[31]牟宗三《牟宗三師長教師選集7·心體與性體》，第79頁。
[32]杜保瑞《書評》，載《哲學與文明月刊》，第363期。杜保瑞傳授認為朱子將存有論、宇宙發生論、功夫論分化開來做概念解析的任務，創造了存有論進路的儒家哲學體系，將一切概念安頓定位，實乃一年夜義理貢獻；他對于“論孟庸易周張二程”的“論說六合萬物的本體宇宙論”和“論說主體活動的本體功夫論”必為繼承，而不反對，亦必有論述，只為後人論述已足，創作的重點自可他移，“心即理”的工夫境界語應更析解為“性即理”、“心統性格且為主宰”之說，這般則概念明而工夫端倪明白。是以這只是新的哲學問題意識之必走之途。牟師長教師評斷朱子“別子為宗”，實乃因混功夫論問題與存有論問題為一談而致。
[33]見《朱子語類》卷一，轉引自劉述先《朱子哲學思惟的發展與完成》，第276頁。
[34]劉述先《朱子哲學思惟的發展與完成》，第230頁。
[35]劉述先《朱子哲學思惟的發展與完成》，第233頁。
[36]同上，第235頁。
[37]見《朱子語類》卷五，轉引自劉述先《朱子哲學思惟的發展與完成》，第235頁。
責任編輯：姚遠
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